原標(biāo)題：《從“亡靈”到“祖靈”或“英靈”：清明墓祭的文化邏輯》

清明節(jié)的復(fù)興和法定假日化，為上墳掃墓和祭祖之類的民俗提供了不容置疑的合法性，也使得“慎終追遠(yuǎn)”的中國傳統(tǒng)價值觀有了可靠的傳承依托。與此同時，清明的法定假日化還使得各地對“烈士”的公祭有了正當(dāng)性的依據(jù)。清明為烈士掃墓固然是革命話語體系的一部分，但同時卻又有傳統(tǒng)民俗文化的依據(jù)。本文探討與清明掃墓、祭祖有關(guān)的“亡靈”問題，在具體分析人死后其“亡靈”的“祖靈化”和“英靈化”過程的基礎(chǔ)之上，試圖更加深入地理解清明墓祭的深層文化邏輯，并進(jìn)一步追問在現(xiàn)代中國的社會文化體系中，“靈魂”這一類范疇的意義。

清明是中國最重要的傳統(tǒng)節(jié)日之一，也是中國傳統(tǒng)節(jié)慶體系(所謂四時八節(jié))的重要組成部分。清明原本是黃河流域古代農(nóng)耕文明的物候歷(故有“桐始華”“田鼠化為鵪”“虹始見”之類的征候)亦即所謂“二十四節(jié)氣”之一。

“物至此時，皆以潔齊而清明矣”(元吳澄撰《月令七十二候集解》)，因“萬物生長此時，皆清潔而明凈，故謂之清明”(《歲時百問》)等，所有這些涉及古代物候歷的說辭，反映了先人們對大自然細(xì)微變化的洞徹觀察；而大量“清明前后，種瓜種豆”“清明時節(jié)，麥長三節(jié)”之類的農(nóng)諺，則寓示著清明和農(nóng)耕生產(chǎn)之間的密切關(guān)系。

但在中國古代，清明從很早起，又與除夕、七月半（或盂蘭盆會）、十月初一等一起，成為一系列祭祖節(jié)日中的一個，尤其是唐宋以降，寒食和清明逐漸合流，清明墓祭之俗逐漸得以確立，故后世又有把清明稱為“掃墓節(jié)”或“鬼節(jié)”“冥節(jié)”的情形。

自20世紀(jì)50年代中國大陸進(jìn)入無神論意識形態(tài)時期，清明節(jié)的上墳掃墓和祭祖活動等也受到一定的抑制，但它不絕如縷，廣大民眾始終踐行著在清明前后為亡親掃墓和祭祖的傳統(tǒng)。

目前，清明除了在臺灣、香港和澳門被確定為休假日之外，中國大陸自2008年1月1日起，由國務(wù)院頒布的《全國年節(jié)及紀(jì)念日放假辦法》首次將清明、端午、中秋列為法定假日，屆時各放假1天，這意味著清明也被納入到國民節(jié)假日體系之內(nèi)。

清明節(jié)的復(fù)興和法定假日化，也間接地意味著清明上墳掃墓和祭祖之類的民俗具有了不容置疑的正當(dāng)性，這對于“慎終追遠(yuǎn)”之中國價值觀的傳承有著不言而喻的深遠(yuǎn)意義。

本文擬集中關(guān)注與清明掃墓、祭祖有關(guān)的“亡靈”問題，在具體地探討人死后其“亡靈”的“祖靈化”和“英靈化”過程的基礎(chǔ)上，試圖更加深入地理解清明墓祭的深層文化依據(jù)。

日本民俗學(xué)者小松和彥曾將“靈魂”視為記憶的裝置，他圍繞著“慰靈”這一現(xiàn)代“民俗”論述了獨(dú)自的民俗學(xué)理念。他認(rèn)為，民俗學(xué)的研究對象經(jīng)常是民俗學(xué)者主觀性界定的產(chǎn)物，與其“問題意識”密切相關(guān)；他把日本民俗學(xué)理解為是解明“神靈”的學(xué)問，而柳田國男的“祖靈論”和所謂“民間信仰”研究在日本民俗學(xué)中占據(jù)核心地位的理由也正在于此。

本文無意在此延伸日本民俗學(xué)對其“祖靈”相關(guān)問題的討論，而是受其視“靈魂”為記憶裝置這一觀點(diǎn)的啟發(fā)，試圖進(jìn)一步追問在中國的社會文化體系中“靈魂”，尤其是“亡靈”這一類范疇的意義。

墓祭的傳統(tǒng)：從寒食到清明

雖然史上曾有“古不墓祭”的說法，但那是指遠(yuǎn)古，實(shí)際上中國很早便形成了墓祭的習(xí)俗，亦即在亡者墳?zāi)骨肮┓罴榔?、舉行祭祀的傳統(tǒng)。

清人魏崧編《壹是紀(jì)始》考“墓祭始于夏”，引《吳越春秋》：“夏少康恐禹墓之祀絕，乃封其庶子于越，號曰無余”以為佐證。尚秉和引《周禮·春官·冢人》：“凡祭墓為尸”，謂“周已祭墓”；又引《漢書·龔勝傳》：“勿隨俗動吾塚，種柏，作祠堂”；《漢書·張禹傳》：“禹年老，自治塚塋，作祠室”等文獻(xiàn)，謂“漢士夫墳上起祠堂。”

大約到了秦漢時代，始建寢廟祠堂于陵墓，并上食而祭，墓祭的形式逐漸發(fā)展成為供奉陵園的禮制。秦漢時的墓祭主要是針對帝王陵墓實(shí)行的，一般在民間應(yīng)該還較少。

《后漢書·顯宗孝明帝紀(jì)》注引《漢官儀》曰：“古不墓祭。秦始皇起寑于墓側(cè)，漢因而不改。諸陵寑皆以晦、望、二十四氣、三伏、社、臘及四時上飯?！薄逗鬂h書·祭祀志》：“自雒陽諸陵至靈帝，皆以晦、望、二十四氣、伏、臘及四時祠。”這里提到“二十四氣”及四時等時節(jié)舉行祭祀，似乎就有可能包含了清明在內(nèi)。

此后，歷朝均重視祭祖和上陵，《新唐書·禮樂志》：“凡國陵之制，皇祖以上至太祖陵，皆朔、望上食，元日、冬至、寒食、伏、臘、社各一祭。”開元二十三年，“詔：獻(xiàn)、昭、乾、定、橋五陵，朔、望上食，歲冬至、寒食各日設(shè)一祭”。大歷十四年，禮儀使顏真卿奏：“今元陵請朔、望、節(jié)祭，日薦，如故事；泰陵惟朔、望、歲冬至、寒食、伏、臘社一祭，而罷日食?！?/p>

這些記載似可表明，唐代朝廷的上陵墓祭，基本上是對漢朝時定期為諸陵寢上飯獻(xiàn)祭之舉的繼承，這其中便有寒食時節(jié)的墓祭。

大約起源于山西一帶的“寒食節(jié)”，除了墓祭，又有禁火、冷食等習(xí)俗，據(jù)說是為了紀(jì)念介子推被燒死在綿山，由于他“死于非命”，晉文公遂下令禁火以為紀(jì)念。

筆者以為，包括墓祭在內(nèi)，對于介子推的特殊紀(jì)念或許與他“燔死”“焚骸”這種“死于非命”的方式有關(guān)。也有學(xué)者認(rèn)為，寒食墓祭可能與上古時通過禁火、葬骸而求雨之巫術(shù)有密切的關(guān)系。誠如其指出的那樣，在有關(guān)上古“司烜氏”的文獻(xiàn)記載里，既有修火禁，又有掩埋野骨，作為求雨之舉，似能自圓其說。

且不論寒食墓祭的起源，總之到了唐朝，寒食時節(jié)的墓祭逐漸成為普遍的風(fēng)俗慣例，慢慢地甚至擴(kuò)展到一般士庶之家也得以實(shí)行。

《舊唐書·玄宗本紀(jì)》：開元二十年，“五月癸卯，寒食上墓，宜編入五禮，永為恒式”。宋王溥撰《唐會要》二十三：開元二十年四月二十四日敕，“寒食上墓，禮經(jīng)無文，近代相傳，浸以成俗。士庶既不合廟享，何以用展孝思?宜許上墓用掃禮于塋南”?！杜f唐書·憲宗本紀(jì)》：“戊辰，詔常參官寒食拜墓，在畿內(nèi)聽假日往還，他州府奏取進(jìn)止?！薄短茣肪矶骸霸腿暾码?，朝官寒食拜掃又要出城，并任假內(nèi)往來不須奏聽進(jìn)止?！?/p>

可知唐朝時已經(jīng)是把寒食上墓確定為所謂的“五禮”之一，當(dāng)時的朝廷主要是以“孝”這一意識形態(tài)原則來判斷墓祭的?！靶ⅰ钡脑跻饬x是尊祖敬宗，達(dá)致“孝”的方法很多，其中最重要的方法之一就是持續(xù)不斷地祭祀。

《禮記·中庸》：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！薄抖Y記·祭統(tǒng)》：“祭者，所以追養(yǎng)繼孝也”“是故孝子之事親也，有三道焉。生則養(yǎng)，沒則喪，喪畢則祭，……盡此三道者，孝子之行也?！币谔煜峦菩行⒌溃⑹紫染托枰狗蹲鳛橐龑?dǎo)。

因此，特對寒食墓祭設(shè)定了假日，為便于文武百官臣僚上墓祭掃，凡祖塋較遠(yuǎn)者，還可請假多日。這意味著把寒食墓祭法定化了，于是，寒食墓祭的風(fēng)俗便逐漸擴(kuò)展到了民間。

柳宗元曾因寒食時不能拜掃先人墳?zāi)苟械酵纯?，《新唐書·柳宗元傳》：“近世禮重拜掃，今闕者四年矣。每遇寒食，則北向長號，以首頓地。想田野道路，士女遍滿，皁隸庸丐，皆得上父母丘墓；馬醫(yī)、夏畦之鬼，無不受子孫追養(yǎng)者?！?/p>

日本僧人圓仁在其《入唐求法巡禮行記》中也提到：“寒食節(jié)，前后一日，都三日暇，家家拜墓?！卑拙右子小逗骋巴鳌罚骸帮L(fēng)吹曠野紙錢飛，古墓壘壘春草綠。棠梨花映白楊樹，盡是死生別離處?！蓖踅ā逗承小罚骸昂臣壹页龉懦牵先丝次萆倌晷?。丘壟年年無舊道，車徒散行入衰草。牧兒驅(qū)牛下冢頭，畏有人家來灑掃。遠(yuǎn)人無墳水頭祭，還引婦姑望鄉(xiāng)拜，三日無火燒紙錢，紙錢哪得到黃泉。但看隴上無新土，此中白骨應(yīng)無主?！庇蛇@些詩句可知，寒食墓祭中的焚燒紙錢、為墳?zāi)固硗林惖牧?xí)俗項(xiàng)目，在當(dāng)時就已經(jīng)具備了。

歷史上不少異鄉(xiāng)為客者心懷寒食墓祭時節(jié)的鄉(xiāng)愁，多有詩詞佳作，為的是表達(dá)思念亡人和故鄉(xiāng)的心緒；也由此，祖墳在后來逐漸成為故國、故鄉(xiāng)的象征，成為鄉(xiāng)愁寄托的所在。大概是出于對宦閹之人無后、無人祭祀的憐憫，據(jù)說當(dāng)時還曾有特意“祭于諸閹冢墓，所謂灑掃者也”(唐無名氏《玉泉子》)的情形。

寒食墓祭的傳統(tǒng)，在后世亦有脈絡(luò)清晰的傳承?！缎挛宕贰ぶ鼙炯o(jì)》：“寒食野祭而焚紙錢?！薄缎挛宕贰x本紀(jì)》：“庚午，寒食，望祭顯陵于南莊，焚御衣、紙錢?！逼鋾r若不能親到陵墓，則多舉行“望祭”。

宋人莊綽《雞肋編》：“寒食日上冢，亦不設(shè)香火，紙錢掛于塋樹。其去鄉(xiāng)里者，節(jié)登山望祭，裂冥帛于空中，謂之擘錢。而京師四方因緣拜掃，遂設(shè)酒饌，攜家春游。”說的都是寒食墓祭的情形，可知后代在墓祭時為墳?zāi)箟杭堝X等習(xí)俗亦起源甚古。

由于寒食與清明的節(jié)期較近，一般就在清明的前一天或前幾天，所以，早在唐朝時就曾有把寒食、清明連在一起，放假四天的安排(《假寧令》)。大歷十二年二月十五日朝廷敕令：“自今以后，寒食通清明，休假五日”。又貞元六年三月九日敕：“寒食、清明宜準(zhǔn)元日節(jié)，前后各給三日”。由此可見兩節(jié)合流的走向。

宋朝也是將寒食、清明連起來放假多日，《宋會要》有“拜掃”條，記錄在大中祥符四年三月十六日，詔令文武百官有先塋在近者并給假拜掃，可謂是宋承唐制，于是，兩節(jié)合流的趨向就更加明確了。

應(yīng)該說，寒食墓祭逐漸和清明混淆在一起，實(shí)在是一個很自然的過程。至于唐朝時的清明是否有墓祭活動，文獻(xiàn)并不多見，但清明時為帝陵上食，文獻(xiàn)見于唐高宗永徽二年，《新唐書·禮樂志》：“永徽二年，有司言：先帝時，獻(xiàn)陵既三年，惟朔、望、冬至、夏伏、臘、清明、社上食，今昭陵喪期畢，請上食如獻(xiàn)陵。從之?！?/p>

從宋朝的文獻(xiàn)記錄看，其時出現(xiàn)了寒食墓祭和清明墓祭并存的格局，這大概除了兩者節(jié)期較近之外，上墓祭掃又多少有一段期間可供選擇，于是，寒食和清明慢慢地合二為一，原本在寒食節(jié)時禁火、掃墓的風(fēng)俗，到后世漸漸變成為清明節(jié)俗的組成部分，至今在中國很多地方，清明節(jié)時或不動煙火，或只吃涼食，應(yīng)該正是這一發(fā)生在歷史上的嬗變所留下的痕跡。在筆者的故鄉(xiāng)陜西商洛一帶，清明時鄉(xiāng)民要吃涼面，雖然制作涼面需要動火，但也算是寒食之俗在清明中的保留。

在元人費(fèi)著的《歲華紀(jì)麗譜》里有記載說，北宋時在成都，“曩時寒食，太守先設(shè)酒饌于近郊，祭鬼物之無依者，謂之遙亭。后置廣仁院，以葬死而無主者，乃譴官祭之。而民間上冢者，各儀集于郊外”。

宋孟元老《東京夢華錄》卷七：“寒食第三節(jié)，即清明日矣。凡新墳皆用此日拜掃，都城人出郊，禁中前半月發(fā)宮人車馬朝陵。宗室南班近親，亦分遣詣諸陵墳享祀?！源巳?，皆出城上墳，但一百五日為最盛。”由此可知，當(dāng)時是在寒食的節(jié)日脈絡(luò)中特別確定了“清明日”專門用于祭掃新墳。

南宋吳自牧《夢粱錄》卷二也提到：“寒食第三日，即清明節(jié)?！賳T士庶，俱出郊省墳，以盡思時之敬。車馬往來。繁盛填塞都門”。又周密撰《武林舊事》卷三有“祭掃”條：“清明前三日為寒食節(jié)，……朝廷遣臺臣中使宮人車馬，朝饗諸陵原廟，薦獻(xiàn)用麥糕、稠餳，而人家上冢者多用棗、薑豉，南北兩山之間，車馬紛然，而野祭者尤多?！?/p>

高翥有《清明日對酒》詩：“南北山頭多墓田，清明祭掃各紛然。紙灰飛作白蝴蝶，淚血染成紅杜鵑。日落狐貍眠冢上，夜歸兒女笑燈前。人生有酒須當(dāng)醉，一滴何曾到九泉?！?/p>

總之，在北宋時，寒食墓祭和清明墓祭之間曾經(jīng)有過復(fù)雜的交集，但大約到南宋及以后，清明祭掃的勢頭便逐漸蓋過了寒食。

元代時二節(jié)合一，稱作“清明寒食”。元曲雜劇《殺狗勸夫》和《老生兒》里曾提到清明時節(jié)，“家家上墳祭祖”，可知一般庶民多在清明舉行墓祭。

到了明朝，禮制中幾乎不見寒食，而只見清明。《明史·禮志》：“因時變，致孝思，故備三牲黍稷品物以祭?！淝迕鞯裙?jié)，各備時物以薦?！薄吧狭曛?，每歲清明、中元、冬至凡三?！敝饾u地清明被確定為掃墓的專門節(jié)日，寒食墓祭之俗也因此而被清明墓祭所涵蓋或“兼并”。

至于近世，民間有俗話說：“清明到，兒盡孝”，正是歷代王朝推行“孝道”“致孝思”的努力最終在普通百姓觀念中獲得落實(shí)的反映。

明清時期的清明墓祭活動，不僅內(nèi)容日益豐富，而且在全國范圍內(nèi)也日益普及，所以，若是無人祭掃的孤墳，便自然成為人們憐憫的對象。

明劉侗、于奕正《帝京景物略》卷二：“三月清明日，男女掃墓，擔(dān)提尊榼，轎馬后掛楮錠，燦燦然滿道也。拜者、酹者、哭者、為墓除草添土者，焚楮錠次，以紙錢置墳頭。望中無紙錢，則孤墳矣?？蘖T，不歸也，趨芳樹，擇園圃，列坐盡醉。有歌者，哭笑無端，哀往而樂回也?！?/p>

清朝時，每逢“三月清明節(jié)日，不論貴賤均往同姓一族祖先墓前掃墓”。清人屈大均《廣東新語》卷九：“清明有事先塋，曰拜清。先期一日，曰劃清。新塋必以清明日祭，曰應(yīng)清?！?/p>

在江南吳地，清明上墳也蔚然成風(fēng)，顧祿《清嘉錄》記載說：吳地人以清明為鬼節(jié)，“有新喪終七而未逾年者，多招釋氏羽流諷經(jīng)禮懺，以資冥福。至親往拜靈座，謂之新清明”。又“士庶并出，祭祖先墳?zāi)怪^之上墳。間有婿拜外父母墓者”?！暗肋h(yuǎn)則泛舟具饌以往，近則提壺?fù)?dān)盒而出，挑新土，燒楮錢，祭山神，奠墳鄰，皆向來之舊俗也。凡新娶婦必挈以同行，謂之上花墳。新葬者又皆在社前祭掃，諺云新墳不過社”。

值得一提的是，明朝時還專門在清明等時節(jié)祭祀那些“厲鬼”，這與北宋時在成都地方舉行的類似活動可謂一脈相承。

《明史·禮志》：“清明、十月朔祭泰厲。”又“泰厲壇祭無祀鬼神。《春秋傳》曰鬼有所歸，乃不為厲。此其義也?！都婪ā罚和跫捞﹨?，諸侯祭公厲，大夫祭族厲。《士喪禮》：疾病禱于厲，《鄭注》謂漢時民間皆秋祠厲，則此祀達(dá)于上下矣，然后世皆不舉行。

洪武三年定制，京都祭泰厲，設(shè)壇玄武湖中，歲以清明及十月朔日遣官致祭。前期七日，檄京都城隍。祭日，設(shè)京省城隍神位于壇上，無祀鬼神等位于壇下之東西，羊三，豕三，飯米三石。王國祭國厲，府州祭郡厲，縣祭邑厲，皆設(shè)壇城北，一年二祭如京師。里社則祭鄉(xiāng)厲，后定郡邑厲、鄉(xiāng)厲，皆以清明日、七月十五日、十月朔日?！?/p>

清朝時，蘇州官府亦曾在虎丘設(shè)置厲壇，每逢清明便“致祭無祀”，亦即公祭無祀之鬼，游人因此聚集，是為“看會”。實(shí)際上，設(shè)置“厲壇”并在每年的清明、七月望和十月朔定期祭厲，乃是清朝官方祀典的一部分。

雖然說掃墓上墳的墓祭習(xí)俗，在大趨勢上出現(xiàn)了從寒食到清明的變遷，但時至今日，中國各地的情形依然是頗為復(fù)雜多樣，以山東省為例，各地大多是把寒食與清明合而為一，多數(shù)地區(qū)是在清明掃墓，也有部分地區(qū)是在寒食這天或在清明前幾天(亦即寒食節(jié)前后)掃墓。在陜西省戶縣，民間甚至直接稱清明為“寒食”，這是把兩個節(jié)日的名稱也混同了起來。

從“新墳”到“老墳”：墓祭導(dǎo)致“祖靈化”

大多數(shù)文獻(xiàn)和田野報告都會提到清明節(jié)的兩種氣氛，一種是悲切、傷感的，另一種則是明快的、娛樂性的。這是因?yàn)榍迕鞯墓?jié)俗除了上墳掃墓之外，還有各種野外踏青、春游甚至健身的項(xiàng)目(諸如蕩秋千、蹴鞠、打馬球、放風(fēng)箏、插柳戴柳等等)。似乎是很難協(xié)調(diào)的兩種氛圍，何以在同一個節(jié)日里俱現(xiàn)？對此，大體上可以有如下幾個方面的解釋：

一是上墳祭掃原本是寒食的節(jié)俗而非清明節(jié)俗，后來由于兩節(jié)逐漸合一，所以，便出現(xiàn)了兩種氛圍的節(jié)俗共存的局面。按照清明作為節(jié)氣的本義，其時正值一派清新、明媚之氣象，確實(shí)適宜于戶外活動，包括春耕、種植以及戶外的野游和踏青、賞春等，可謂大好時光。后由于寒食的墓祭、冷食等節(jié)俗融合了進(jìn)來，才使得清明的氛圍出現(xiàn)了復(fù)雜化。

二是寒食—清明的上墳?zāi)辜?，一般又有祭掃“新墳”和祭掃“老墳”的不同。所謂“新墳”，通常是指“三周年祭”尚未過完的墳，也就是死者剛?cè)ナ啦痪?，遺屬們尚處于守孝服喪期間。這期間的清明上墳，自然就會伴隨著悲傷的哭喪和生離死別的感傷氛圍。所謂“老墳”，主要是指死者去世多年，子孫們早已經(jīng)接受了先人成為“祖先”的事實(shí)，對于“老墳”的清明墓祭，一般多不會伴隨著哀傷的情感，即便是有“慎終追遠(yuǎn)”的肅穆氛圍，但在墓地的祭拜儀式結(jié)束之后，順便踏青、春游、娛樂聚餐皆不為過，反倒是非常自然的過程。

對于死者的“亡靈”因去世年月的久遠(yuǎn)不同而有所區(qū)分，本是非常自然的對應(yīng)，早在先秦，就有所謂“新鬼大，故鬼小，先大后小，順也”(《左傳·文公二年》)的說法。一般來說，后世對剛離世不久的死者通常有更為隆重的祭祀；至于清明時的宗族祭祖活動，尤其是到十?dāng)?shù)代或數(shù)十代之前的老“祖墳”祭拜，通常已不會有悲傷的感情，而是在向老祖宗表示敬意的同時，展示族人的繁盛與團(tuán)結(jié)，反倒可以說應(yīng)該有熱鬧乃至于狂歡的氛圍。

三是如同所有的儀式均具備“轉(zhuǎn)換”的功能一樣，清明墓祭的相關(guān)儀式也不例外。一旦禮成，參加墓祭的子孫們完成了對亡親的祭奠或?qū)ψ嫦鹊木拺眩缓笱杆?、自然地回歸日常狀態(tài)，其實(shí)并無不妥。據(jù)王均霞博士近年在上海市清浦區(qū)福壽園的實(shí)地調(diào)查，這種情形非常普遍，不僅老墳和新近“落葬”的墳?zāi)乖诩漓霑r的氛圍有所不同，事實(shí)上，參加祭祀的家屬親友往往還把清明掃墓當(dāng)作是一次難得的家族親友間的聚會。

古代的時候，也曾有人對于寒食-清明前后既祭掃、又游樂的節(jié)俗感到不安。唐高宗龍朔二年四月十五日，曾頒詔禁止民間“臨喪娶嫁”，“送葬之時，共為歡飲”，或“寒食上墓，復(fù)為歡樂。坐對松檟，曾無戚容。既玷風(fēng)猷，并宜禁斷?！?《唐會要》卷二十三）唐玄宗時，亦曾要求臣民在寒食上墓結(jié)束后，“食余于他所，不得作樂”。這大體是按照“孝”的意識形態(tài)而言的，似乎上墳掃墓，自然就該面有“戚容”，而不應(yīng)在寒食-清明墓祭時尋歡作樂。

此類譴責(zé)性的文字，實(shí)際上還見于后代，包括一些衛(wèi)道士文人的著述之中，如指責(zé)說“既違哀慕之義，又乖男女之別，君子譏之，然禮教之不行，責(zé)在司牧”（清吳振棫撰《黔語》“墓祭”條）等等，這反倒說明朝廷、地方官員和士大夫文人，往往并不了解民眾對于生死的豁達(dá)以及民眾通過祭掃所想表達(dá)的意愿，對于“新墳”和“老墳”的區(qū)別更是沒有甄別。

各地清明祭掃在“新墳”和“老墳”之間有所區(qū)別的情形，并不鮮見。清張濤撰《津門雜記》：“清明日，男女各上墳，陳祭器，焚紙錢，增土于冢上，曰添墳?？扌鹿碛葢Q?！崩罴胰鹁帯侗逼斤L(fēng)俗類征》引《燕都雜詠?zhàn)ⅰ罚骸靶略嵴呒罀咻^早，在清明前。俗謂新墳不過社?！?/p>

過去上海人掃墓的時間也是“新墳”“舊墳”有別，凡是新近過世的，過了“七七”四十九天尚沒有做過超度法事的，在清明節(jié)這天要延請僧道誦經(jīng)做法事或者道場。如果是“老墳”或已經(jīng)做過道場或法事的，則掃墓不一定非得在清明當(dāng)天，而是可以前后放寬至七、八天時間。俗謂“前七后八，陰司放假”，意思是過早過遲，祭掃均會失靈。

在江蘇省鎮(zhèn)江，人們對“新墳”的掃墓時間和祭品也有格外的講究，若是三年以內(nèi)的“新墳”，最好要在清明前三天上墳掃墓，祭品除了準(zhǔn)備一般的黃紙、錫箔、水果等之外，還有特別用于祭祖的飯菜，如青菜、豆腐、紅燒肉，紅燒魚等。

臺灣的閩南人在亡親去世三年之內(nèi)的墓祭，需要準(zhǔn)備更為豐富的祭品，然后才是一般性的墓祭。在四川省汶川大地震之后的幾個清明，遺屬們前往遇難者公墓或亡親“新墳”前祭奠時，可以說是悲情彌漫，哭聲一片。一般來說，這樣的墓祭，當(dāng)然是不會伴隨著聚餐飲酒，通常也不會伴隨著戶外郊游之類的活動。但如果所祭掃的是“老墳”，情形自然另當(dāng)別論。

至于較大的家族或宗族，往往在清明時舉行祭祖、掃墓及家族宴會等活動，這一般都是為了增進(jìn)族人的團(tuán)結(jié)、親情和互助。

例如，重慶市璧山八塘鎮(zhèn)的董氏家族和七塘鎮(zhèn)的伍氏家族，在2009年清明節(jié)時分別舉辦了族人祭祖和家族宴會，在當(dāng)?shù)匾鹆藦V泛的關(guān)注。董氏家族協(xié)會先是在網(wǎng)上發(fā)帖，清明節(jié)當(dāng)天要在八塘鎮(zhèn)臨江場召開首屆清明大會，邀祖籍為陽龍山的入川世祖董仕貴后裔赴宴，不論輩分、貧富，均歡迎參加。清明節(jié)當(dāng)天，族人們一起去陽龍山老墳祭祖。

據(jù)說，自1948年曾經(jīng)舉辦過“清明會”以來，這次是新中國建立后的第一次。這樣的清明活動自然伴隨著去祖墳?zāi)辜?，因早已是“老墳”，此類墓祭儀式的氛圍固然是肅穆的，卻幾乎沒有悲傷的情緒，儀式過后的家族宴會實(shí)際就是一種中國式的“狂歡”。

若仔細(xì)研究中國的喪葬習(xí)俗，自然便會清楚人死為“鬼”，而“鬼”的本意為“歸”?！抖Y記·祭義》：“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼”?！抖Y記·祭法》：“人死曰鬼”?！墩f文·鬼部》：“鬼，人所歸為鬼。從兒，甶像鬼頭；從ム，鬼陰氣賊害，故從ム”?！墩滞āす聿俊罚骸叭怂阑昶菫楣怼?。人死后的“亡靈”需要持續(xù)不斷地獲得來自子孫的祭祀、追薦和超度，否則就不算終有所“歸”，這也正是“不孝有三，無后為大”的依據(jù)。

“新墳”里的“亡靈”通過長期的祭祀，便會逐漸地演變?yōu)椤袄蠅灐崩锏摹白骒`”，成為祭祀他的那些子孫們的“祖先”亦即列祖列宗的一員。如果去世不久的“亡靈”沒有獲得足夠的祭祀，那它就有可能淪落為孤魂野鬼的悲慘境地；如果子孫們不再前來舉行墓祭儀式，那墳?zāi)挂沧匀痪蜁S為“荒墳”“野墳”。

因此，我們不妨把清明墓祭視為是促使“亡靈”轉(zhuǎn)化為“祖靈”的一種儀式。當(dāng)然，更準(zhǔn)確地說，清明的墓祭和祭祖活動，只是促使亡靈“祖靈化”或持續(xù)地作為“祖靈”而存在的更為系統(tǒng)化的努力中的一個環(huán)節(jié)而已。亡靈的“祖靈化”過程是從葬禮就開始了的，然后便是“七七”“百日”“頭周年”“三周年”以及每年除夕、寒食-清明、七月半、十月初一、冬至等等時節(jié)的定例祭祀，甚至還可以細(xì)密到每月初一、十五的上香，可以說它們彼此形成了一個互補(bǔ)的系統(tǒng)。

所謂祖先崇拜，其實(shí)就是對死者靈魂之作為“祖靈”予以崇拜，死者要成為祖先，就需要經(jīng)過正式的埋葬和持續(xù)的祭祀，才能升格為祖先。

祖先通常又被認(rèn)為有兩種存在形式：一為陽祖亦即由牌位象征其魂的祖先，二為陰祖亦即由墳?zāi)瓜笳髌淦堑淖嫦取?/p>

《禮記·外記》“人之精氣曰魂，形體謂之魄”；《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞·天年》“魂魄畢具，乃成為人”?！抖Y記·郊特牲》：“魂氣歸于天，形魄歸于地，故祭，求諸陽陰之義。”這些表述，一定意義上可以說明中國的祖先崇拜，既需要有祠祭，又需要有墓祭，只有當(dāng)子孫們定期到靈牌和墳?zāi)骨芭e行祭祀，亡者也才能夠成為祖先。

包括祠祭和墓祭在內(nèi)，相關(guān)的儀式指向非常明確，亦即使亡親成為祖先，使亡魂成為“祖靈”，使死者成為擁有“靈”力的存在，得以保佑子孫的繁榮和興盛，而其所謂的“靈”(驗(yàn))則被認(rèn)為是一個能夠整合漢人文化與宗教的關(guān)鍵性概念。

于是，祠祭和墓祭便成為中國傳統(tǒng)社會里最為基本的兩種祭祀形式。當(dāng)然，也還有其他一些可能的分類，諸如公祭與私祭、家祭與野祭等。

祠祭一般是指在宗族的祠堂里舉行的定期祭祀列祖列宗之牌位的儀式，例如，在大年三十或是正月初一，一般是舉族參與；除了祭祖，還有凝聚和展示宗族團(tuán)結(jié)的其他活動，例如，續(xù)寫族譜、闔族聚餐等。墓祭則主要是指清明時節(jié)的上墳、墓祭。

墓祭除了對一族“始祖”的宗族祭祀之外，更多地是以家庭為單位，對于各自家庭已故先人的“亡靈”予以祭掃，一年一度的清明祭掃也因此成為中國文化中“慎終追遠(yuǎn)”的民間習(xí)俗之一。清明墓祭儀式，通常要求遺屬或子孫們親自到亡親的墓地去，但由于中國民俗文化突出的地方性特點(diǎn)以及受制于經(jīng)濟(jì)和交通條件等的影響，各地墓祭的方式自然也就多少有所不同。

但大凡中國人都會有此種體驗(yàn)，亦即去“新墳”墓祭和去“老墳”祭掃，在主觀感受和氛圍上有很大不同，何以如此？除了遺屬們悲傷的情感隨時間的流逝而淡化，還因?yàn)殚L期持續(xù)的祭祀不僅使遺屬的情緒得以舒緩，墳?zāi)估铩巴鲮`”的狀態(tài)也被認(rèn)為從不甚安定逐漸趨于穩(wěn)定，亦即從“亡靈”變成了“祖靈”。與此過程相關(guān)聯(lián)，人們對于墳?zāi)沟母杏X也會發(fā)生變化。

日本民俗學(xué)在研究其“祖靈信仰”和“兩墓制”等問題時，曾有人歸納認(rèn)為存在一個“死穢”逐漸淡化到最終完全被凈化的過程。例如，柳田國男就認(rèn)為，“祖靈”是經(jīng)過子孫的長期祭祀和供養(yǎng)，方才得以凈化的。

在日本，一般遺屬均能夠接受需要經(jīng)過較長時期的祭祀和供養(yǎng)，亡魂才能夠變?yōu)椤跋茸妗保瑫r也是希望這個過程盡量快一點(diǎn)，想讓亡親早些成佛，死靈盡早消除其令人不安的一面，但主要承擔(dān)死亡善后事宜的佛教人士則希望拖長有關(guān)儀式，故特意使之趨于復(fù)雜化，最終確定下來的供養(yǎng)期為33回忌。也就是說，過了這個期間，個性的死者“亡靈”便會消失，而成為共同祖先、亦即列祖列宗的一員。

如果說在韓國，根據(jù)儒教的喪葬祭祀方式，死亡的“不凈”(亦即死亡的污穢)是在人死后第三年才逐漸消失的，那么，不難聯(lián)想到中國，大致也是以三年為期。

雖然中國民俗學(xué)尚缺乏對此類問題的深究，但從“新墳”到“老墳”以及從“亡靈”到“祖靈”，的確可以說是一個頗為類似的過程，對于活著的遺屬而言，悲痛和傷感會被親切、懷念所替代，墳?zāi)挂猜夭辉偈橇钊诵乃?、不安甚或恐懼的地方，慢慢地變成了生者可以和先人交流并喚起各種相關(guān)“記憶”的所在。

陳華文教授在其對喪葬禮儀的研究中曾經(jīng)指出，近2～3代過世的老人，對于他們的子孫后代和遺屬而言，尚是具有人格的“親人”，他的事跡和音容笑貌會被后人以各種方式“記憶”或講述；但隨著歲月的流逝，當(dāng)他們在更為晚輩的后人的生活記憶里日益模糊，不再清晰，進(jìn)而不再具有鮮明具體的人格之時，他們就從“親人”變成為“祖先”。

彭牧教授在湖南的田野調(diào)查研究了當(dāng)?shù)厝藗兊摹摆そ缬^”，根據(jù)她的報道，當(dāng)?shù)赜幸环N觀念是按照過世老人的享年來計(jì)算他或她成為“祖先”的時間，并且在這期間，子孫后人持續(xù)不斷的祭祀也是一個必要的條件。

從“新墳”到“老墳”，反復(fù)和持續(xù)不斷的清明墓祭等活動，在促使“亡靈”從“新鬼”逐漸變成“故鬼”，亦即逐漸“祖靈化”的同時，事實(shí)上也實(shí)現(xiàn)了“死穢”“尸穢”的徹底凈化過程。

正如中國東南沿海各省普遍存在的“二次葬”習(xí)俗所深含的寓意那樣，除了尋找好風(fēng)水之類的說辭之外，更深刻的理由或許正如人類學(xué)者容觀瓊所解釋的那樣，在“二次葬”的葬儀中，初葬處理了尸體，并使遺屬暫時退出社區(qū)生活，然后，再把已獲“凈化”的骨頭挖出來再次埋葬(二次葬)，也就意味著將死者的亡魂真正送往來世，而守喪的遺屬們也由此而逐漸恢復(fù)、回歸正常的社會生活。

《墨子·節(jié)葬》下：“楚之南有炎人國者，其親戚死，朽其肉而棄之，然后禮其骨，乃成為孝子?！彼^“禮其骨”，其實(shí)也正是“尸穢”得以凈化，孝子得以安心祭拜的狀態(tài)。

近世以來，粵東客家人“二次葬”中的“圓墳”儀式，有頗為復(fù)雜的設(shè)計(jì)，在經(jīng)歷了“點(diǎn)燭”“敬神”“放罌”“復(fù)土”等環(huán)節(jié)之后，便是隆重的祭祖，祭祖時幾乎就如狂歡一般，鞭炮齊鳴，整個儀式寓意吉祥和再生，確乎已經(jīng)沒有悲傷的氣氛了。

鑒于在“二次葬”俗中不僅反映了“骨肉分離”“靈肉二元”之類觀念的存在，而且，對于一般民眾來說，亡親先人的骨殖確實(shí)是純凈的，因此，我們不妨把“二次葬”葬儀的兩次埋葬，類比為從“新墳”到“老墳”的凈化過程，死者也因此而成為“祖先”，這同時也是一個從“兇葬”（處理遺體）到“吉葬”（處理遺骨）的過程，不僅伴隨著墳?zāi)剐螒B(tài)的變化，也伴隨著亡親靈魂?duì)顟B(tài)的變化，亦即實(shí)現(xiàn)了潔凈化以及可以親近的“祖靈化”。

“記憶”與“忘卻”：和亡靈交流的機(jī)制

延續(xù)自葬禮的那個悖論，也深刻地內(nèi)涵于清明的墓祭活動之中：亦即既要反復(fù)喚起關(guān)于亡親的“記憶”甚或誓言不忘的努力，和通過持續(xù)不斷的祭祀而最終淡化、模糊因?yàn)橥鲇H之喪而帶來的創(chuàng)痛，甚或逐漸將其“忘記”以便可以回歸和維系日常生活的指向。簡單地說，亦即“為了忘卻的紀(jì)念”。

一年一度清明時喚醒關(guān)于亡者“記憶”的墓祭儀式，恰是為了使子孫們在平時的日常中可以將其“忘卻”。在這個意義上，葬儀和墓祭儀式等均內(nèi)含著它自身必須解決的矛盾。在這個過程中，假設(shè)“亡靈”“祖靈”在死后世界的存續(xù)，乃是人們“記憶”以及“忘卻”亡者所必須需前提。

據(jù)說在宋朝時，著名詞人柳永曾流連于花街柳巷，其作品亦多為艷詞。柳永最終客死異鄉(xiāng)，身后頗為蕭條，結(jié)果還是依靠昔日仰慕其才氣的妓女們才得以安葬。每到清明，看重情分的妓女們還會去為他掃墓，這個舉動甚至影響到了周邊的居民，形成了名噪一時的“吊柳會”。這大概可以說是把清明墓祭作為“記憶”之載體的典型例子。

當(dāng)今的清明掃墓又何嘗不是如此?在陜西省丹鳳縣的商鎮(zhèn)一帶，清明節(jié)掃墓時，一般要帶一些飯菜作為祭品，先把它供奉于墳?zāi)骨?，然后再焚香、燒紙，有時還灑酒祭奠；接著給墳?zāi)固硗?，清除雜草，并在墓頂插掛紙制的“清明吊”（由白紙剪成網(wǎng)狀），以示后繼有人、不忘祖宗，體現(xiàn)了對于先人的牽念和緬懷。在掃墓祭拜之時，對于近三代的祖先，一般家人都會很自然地回憶并談起他們生前的一些生活事跡。

在福建閩西一些地方，清明墓祭一般是在祠祭結(jié)束之后舉行的。通常是先由輩分高的人上香，再將淋有雞血的紙壓在墓碑頂部，墓地周圍再壓一些沒有淋上雞血的紙，意思是墓主人有后，能夠給祖先“血食”。接著，便依次為跪拜、焚燒紙錢，最后鳴放鞭炮表示祭祀結(jié)束，并分食給圍觀者。當(dāng)天晚上，族人聚餐時要把祭祖所準(zhǔn)備的祭品消費(fèi)掉，這被稱作“吃祖”。在泉州一帶，祖墳還是故鄉(xiāng)的象征，當(dāng)?shù)厮渍Z云“清明不回家無祖”，意思是說清明墓祭，出門打工或討生活的人均應(yīng)該回家祭祖。

過去，一些僑胞往往會在清明前郵寄錢物回家，用于家族的清明墓祭。清明節(jié)的中午，通常是各家先在自家的廳堂祭祖，稱為“做節(jié)”。清明祭祖又有“祭私祖”和“祭公祖”之分，“公祖”主要是在祠堂祭祀，“私祖”一般是在各家祭祀。掃墓一般是在清明節(jié)前后20天之內(nèi)均可。

前往墓地被叫作“行山”或“踏青”，一般要帶著修繕墓地的工具和“清明粿”、發(fā)糕、果盒等祭品以及香、紙錢和鞭炮等。除了修繕、清理和打掃墓地，還要整理通往墓地的小路（叫作“子孫路”），為墳?zāi)古嗤?，在其周圍植樹；用紅毛筆在墓碑及界碑上描紅那些刻字。孩子們把各色彩紙壓在墓頂及四周，這叫作“獻(xiàn)紙錢”。然后便是點(diǎn)燃線香，焚燒紙錢、金紙，子孫依次跪拜，最后燃放鞭炮。

清明前后這20天以內(nèi)，所有遷葬、修墳，撿遺?。ǘ卧幔Q“皇金”（骨殖罐）、動土等，皆百無禁忌。這是一個特別設(shè)定的專門用來與“亡靈”—“祖靈”進(jìn)行交流的時間段或窗口期。有些客死異國他鄉(xiāng)的僑胞，會要求子孫把尸骨或骨灰安葬在祖國故鄉(xiāng)，這一般也大多是在清明前后進(jìn)行，以便亡者魂歸故里。

清明墓祭是人們緬懷先人、在各自家族的墳地和祖先交流，并再次喚醒以及重溫有關(guān)家族歷史之記憶的一種機(jī)制。和令人感到恐懼、害怕或者不安的陌生的荒墳野地不同的是，在自家的祖墳空間得以展現(xiàn)的是祖先和子孫之間的紐帶，因此，清明墓祭同時也是子孫和“祖靈”得以交流的儀式空間。大部分的家族墓地，最終均會成為令子孫感到親切、感慨、懷舊和緬懷過往家族生活史的所在。

舊時在老北京，每逢清明或七月半，要給亡親上墳燒紙，但如果因故難以親往，就往往采取“燒包袱”的形式，就像是通過“郵寄”一樣，把一些紙錢等送到陰間的亡親之處。

所謂“包袱”，就是象征性的包裹，既有用于新喪不滿三年的“素包袱”，也有用于“老墳”的“花皮包袱”。它們通常是一個較大的紙制口袋，上面寫有亡者名諱、需要祭送的冥資或冥衣的名稱以及“清明祭用”或“周年祭用”等字樣，有時還會印上“地府陰曹銀行”或佛教的《往生咒》。

清明之日，若不能親往墳?zāi)辜罀哒?，就直接在祠堂或家?nèi)正堂設(shè)案供奉“包袱”及水餃、糕點(diǎn)、水果等祭品，等全家依次行禮之后，即在門外朝向墓地方向焚化“包袱”。當(dāng)然，如果可能，還是應(yīng)該去墳塋祭掃，除了為先人修整墳?zāi)梗瑸槠涮硗?，并壓一些紙錢，表示此墳?zāi)股杏泻笕饲皝砑腊荨?/p>

在江蘇省鎮(zhèn)江一帶，人們相信清明乃是冥界的春節(jié)，閻王會給小鬼放假，使得亡親可以回家與生者團(tuán)聚、并接受祭祀。一般人掃墓是在清明節(jié)前十天，但不能超過清明中午11點(diǎn)。說法是給祖先的冥幣要及時送去，否則，就有可能收不到。

當(dāng)?shù)氐那迕髂辜阑顒又饕袃深悾阂皇切迚灐A墳，二是燒紙供奉。圓墳一般就是為墳?zāi)钩?、填土，修繕一下，然后還要在墳?zāi)鬼敳孔鲆粋€“墳帽子”，亦即用一塊較為結(jié)實(shí)的板土，修整出一個六角型的墳帽子，放在墳頂，并以此作為子孫后代有無的標(biāo)志。另在華南的客家人地區(qū)，族譜里常有關(guān)于祖墳的詳細(xì)記錄，諸如位置、坐向等，以便子孫永久祭拜。

其墓祭一般是在農(nóng)歷三月的清明和八月初一（俗稱“大清明”）。墓祭一般由長老主持，并需要準(zhǔn)備“三牲”之類的祭品，再輔以茶酒、果品和糕點(diǎn)之類。通常先要除草掃墓，然后，懸掛紙錢（所謂“掛紙”），接著擺放祭品，宣讀祭文，族人依次跪拜，最后，焚燒紙錢，鳴放鞭炮。類似這樣，各地民間發(fā)明了很多和先人“祖靈”相互溝通與交流的方法，它們同時也都是周期性地喚醒有關(guān)亡親之“記憶”的方法。

除了和祖先的交流，清明墓祭儀式旨在增強(qiáng)遺族子孫們彼此之間親睦的功能，也非常引人注目。在著名的福建“義序”，墓祭有春秋兩次，分別在清明和重九時舉行，而清明墓祭又特稱“壓紙”。和各房合祀的祠祭不同，墓祭一般是由各房分別進(jìn)行的，由于各分支的始祖各不相同，尤其是沒有祠堂的房支，一般就會在墓地會餐，屆時要把很多祭品運(yùn)到山上，等祭祀完畢，族人一起在墓前分食。

如此這般，人們祭祀依托在墳?zāi)怪械撵`魂；屆時供奉食品和酒水等，并通過生者與之共享，而在死者與其活著的親屬之間建立了一種“圣餐”的關(guān)系。筆者在沖繩的首里等地方曾經(jīng)數(shù)次觀察到，由于中國文化的影響，人們在“御清明”或“清明祭”時，除了掃墓和上香祭祀之外，還會像野外郊游一樣，親戚們聚在一起，就在墳?zāi)骨暗摹鞍萃ァ?，圍坐飲酒聚餐，?jù)說這也就意味著和祖先一起“共食”了。

一般在清明墓祭結(jié)束之后，人們直接就在墓地或附近聚餐歡宴，實(shí)際上有兩層意思。

一是和先人交流，和祖先“共食”、分享祭品，再次確認(rèn)祖先和子孫之間良好的互動、互惠與互酬的關(guān)系。由于和亡親的交流以及重新喚起相關(guān)的“記憶”乃是清明墓祭的重要目的，因此，聚餐宴會其實(shí)也可以被視為是墓祭的組成部分。

二是以祖墳里的“祖靈”為紐帶，遺族子孫們相互彼此之間進(jìn)行交流，通過聚餐“分胙”，大家同時體認(rèn)共同的血緣和親情。前述重慶市璧山縣董家和伍家在清明時祭祖、聚餐，便是頗為典型的例子。

除此之外，還有一種特別的情形。江蘇省鎮(zhèn)江一帶的清明祭掃，不只涉及生者之間的關(guān)系，往往還有為亡親“祖靈”在陰間的鄰里關(guān)系著想，在祭掃了自家祖宗的墳?zāi)怪螅矠橹車渌说膲災(zāi)篃恍┘?，并分一些祭品在其他墳?zāi)怪肮┓?，這被叫作“和鄰”，亦即分一些給亡親“祖靈”周圍的鄰居，希望他們在陰間里也能夠互相照顧。為亡者“和鄰”，使祖先在陰間也能夠鄰里親睦的想法，反映了人們對死后世界之想象的細(xì)致化。

類似的情形也見于浙江麗水一帶。實(shí)際上，鎮(zhèn)江此種“和鄰”的清明墓祭也是現(xiàn)世人們的追求，在當(dāng)?shù)?，若是有清明趕不回來的人家，鄰居們就會為他去修墓、圓墳；而對于本村的一些孤墳，村民們通常也會在清明節(jié)當(dāng)天下午或第二天，相約前往為其燒紙圓墳，這反映了人們不希望有孤墳、荒墳存在的善良愿望。

有些鄉(xiāng)村的老百姓還把清明節(jié)的后一天稱為“黃明節(jié)”（若按照方言發(fā)音去還原，則應(yīng)為“亡命節(jié)”），這是為鄉(xiāng)鄰孤墳的墓祭專設(shè)的“亡命日”，到了這天，人們就會去為那些已經(jīng)沒有親人來祭祀的孤墳燒些紙錢，以慰亡靈。

中國各地的清明，主要是以家庭或宗族為單位，全家男女老少一起出動展開墓祭的，在大多數(shù)場景下，人們所祭祀的“鬼”或亡親主要就是“家鬼”“祖靈”“善鬼”。

正如美國人類學(xué)者武雅士所論述的那樣，“鬼”的范疇具有相對性，自己的祖先對于他人而言就是“鬼”，于是，在孤魂野鬼與祖先之間，其實(shí)也就存在著相互轉(zhuǎn)化的可能性。

為了現(xiàn)世日常的清明和平安，清明墓祭有時也對祭祀無后的孤魂野鬼有所設(shè)計(jì)，正如上述鎮(zhèn)江的良善風(fēng)俗那樣。

在泉州一些地方，清明節(jié)前第10天和節(jié)后第10天，有燒“清明仔”的習(xí)俗，亦即辦一點(diǎn)菜肴放在家門口，敬祀那些無家可歸、被稱為“清明公”的孤魂野鬼；同時，還在門口墻邊焚燒金紙，以施舍“清明公”。舊時在上海，上承明清以來的傳統(tǒng)，每逢清明之時，就要設(shè)置“祭厲臺”，所謂“厲”，亦即“厲鬼”，亦即無后、沒有善終，不能獲得正常祭祀的孤魂野鬼。屆時還要舉行城隍神出巡儀式，以便賑濟(jì)和安撫那些令人不安的孤魂野鬼。

清明的公祭：烈士亡魂“英靈化”

新中國建立后，中國大陸各地興起了清明節(jié)上烈士陵園、為先烈掃墓的風(fēng)氣，并逐漸形成為一種新的“革命”傳統(tǒng)。我們大體上可以把這說成是在革命年代革命話語下對清明祭掃民俗的某種繼承或改造?；蛟S是由于清明祭掃烈士陵園具有不容置疑的正當(dāng)性，連同清明為祖先祭掃的習(xí)俗似乎也較其他傳統(tǒng)習(xí)俗所受的沖擊來得稍微輕一些。

20世紀(jì)90年代前后，各地相繼組織編纂的新地方志，幾乎都把清明節(jié)為烈士掃墓視為各地年節(jié)歲時或風(fēng)俗習(xí)慣的一項(xiàng)內(nèi)容或“新民俗”。其最為尋常的表述模式，一般是首先記述當(dāng)?shù)孛癖娺^清明時有上墳掃墓之類的民俗，接著便會提到“建國后”，各界人士在清明時前往烈士陵園或革命公墓祭奠或掃墓。

例如，福建省周寧縣獅城鎮(zhèn)的《獅城鎮(zhèn)志》里記載道：清明日，人們祭掃祖墳，直至谷雨時節(jié)；建國后，獅城的干部、群眾和學(xué)校師生在清明這一天到革命烈士陵園舉行悼念革命先烈活動，請革命老前輩講革命斗爭故事，接受革命傳統(tǒng)教育。再如，《福州市郊區(qū)志》的記載是：每年清明日或此后一個月時間里的某日，家家戶戶均要去祖先墳?zāi)钩?、培土、壓紙錢、燒香、點(diǎn)燭、供奉祭品；離開祖墳時要在山上折根樹枝（多為松柏）帶回家中插在門上，俗稱“壓青”。

現(xiàn)在由于殯葬改革，人們便去存放骨灰的地方以獻(xiàn)花和花籃等方式憑吊先人。清明時制作的糯米“清明粿”系上墳祭掃必備的祭品。新中國成立后，各級黨政領(lǐng)導(dǎo)和學(xué)校團(tuán)體常在清明前后組織人員到革命烈士或先賢墓去掃墓，形成新的風(fēng)氣。

陜西《戶縣志》的描述為：清明在辛亥革命后，曾經(jīng)成為“民族掃墓節(jié)”。新中國建立前，這一日人們在祖墳前設(shè)奠祭祀，并整修墳?zāi)梗ルs草，添以新土，壓紙于墳頂，以示后繼有人。出嫁的女兒清明時要回娘家上墳。建國后，學(xué)校、共青團(tuán)組織青少年祭掃烈士陵園，借以進(jìn)行革命傳統(tǒng)教育，已成為新的風(fēng)俗。清明前后正值仲春時節(jié)，風(fēng)和日麗，草青樹綠，古代文人多出游踏青；三中全會以后，機(jī)關(guān)、學(xué)校、工廠等單位也多在清明前后組織春游。

對于上述新地方志里的相關(guān)記述，可從以下幾個方面予以分析：

一是清明為烈士掃墓是在清明墓祭之文化傳統(tǒng)的延長線上才得以成立的，就此而論，它和其他革命年代的文化創(chuàng)設(shè)有所不同。這里內(nèi)含著對傳統(tǒng)的某種程度的認(rèn)可與繼承，事實(shí)上，這一點(diǎn)也成為后來民俗學(xué)者建議將清明列入國家法定假日體系的依據(jù)之一。例如，有民俗學(xué)者建議把清明節(jié)前一天設(shè)為烈士紀(jì)念日，每年這天應(yīng)由國家領(lǐng)導(dǎo)人帶頭祭奠，緬懷為革命事業(yè)、國家獨(dú)立和人民利益獻(xiàn)身的烈士?；蛘甙褜ψ嫦扰c先烈的追悼與祭祀，視為是傳統(tǒng)社會民眾生活的重要內(nèi)容，進(jìn)而論證其進(jìn)入國家假日體系的必要性。

二是清明為烈士掃墓，各地的方法大同小異，新地方志的記載也是千篇一律，幾乎沒有地方特色，這和各地民間的墓祭民俗往往多有地方性文化特色形成了鮮明的對比。清明為烈士掃墓的方式，主要有敬獻(xiàn)花圈、在烈士墓前行禮(三鞠躬或行少先隊(duì)隊(duì)禮)、宣誓、宣讀祭文等。除了為烈士墓除草、培土等行為和民間祭掃相通外，大部分活動構(gòu)成了政府所提倡的文明祭掃的內(nèi)容。因此，清明為烈士掃墓與其說是新的民俗文化，不如說是由政府主導(dǎo)建構(gòu)的新的國民文化。

第三，清明為烈士掃墓，主要是由政府或其民政部門、群眾社團(tuán)和不確定多數(shù)的社會公眾有組織或自發(fā)進(jìn)行的，一般來說，應(yīng)該屬于“公祭”性質(zhì)。這和各地民間風(fēng)俗里為家族祖先上墳掃墓的情形有很大不同。民間的清明墓祭主要以家庭為單位，祭祀各自近幾代已故先人，或以大家族甚至宗族為單位，為一族“始祖”舉行墓祭，說起來應(yīng)該屬于“私祭”。由政府或社會團(tuán)體舉行清明公祭的烈士們，在很多情形下，其“忠骨”是埋在異鄉(xiāng)的烈士陵園或革命公墓，而不是家族墓地，祭祀者和他們之間通常也沒有血緣關(guān)系，甚或不少烈士還屬于無名氏。因此，除了公祭，他們很難享有一般民間所謂的墓祭。

由上述第三點(diǎn)延伸而來，革命先烈大都是非正常死亡的人士，他們?yōu)榱诵叛龌蛑髁x，為了大眾或國家利益，或英勇就義，或鏖戰(zhàn)而死，或意外遇難。他們生前的事跡和功績固然需要為后人所銘記和傳頌，這也正是官方話語的基本語境；但與此同時，如果他們得不到應(yīng)有的公祭，其家族親人甚至難以知曉他們埋在何處(尤其是戰(zhàn)死者)，按照民間普遍認(rèn)知的靈魂觀，他們就很可能淪為孤魂野鬼。所以，清明為烈士掃墓固然是革命話語體系的一個部分，但同時卻又有著非常深刻的傳統(tǒng)民俗的依據(jù)。

正如去世老人若要成為祖先，其亡魂必須經(jīng)由家族后人持續(xù)的祭祀而逐漸成為“祖靈”一樣，那些為革命事業(yè)、為了公眾利益而非正常死難的人們?nèi)粢蔀榱沂?，則需要經(jīng)由官方或社會公眾持續(xù)不斷的“公祭”，其亡魂方可轉(zhuǎn)化為“英靈”，進(jìn)而可能還有一部分會成為“神靈”。清明為烈士掃墓，正是國家將烈士“英靈化”的重要舉措。

由官方公祭為國殉難的歷代英烈，也就意味著國家對其“亡靈”給予了“英靈”的待遇。2009年清明節(jié)，抗震英雄武文斌烈士的塑像被安放在都江堰市烈士陵園，有200余人參加了塑像安放儀式。2008年大地震發(fā)生后，身為軍人的武文斌來到都江堰救災(zāi)，因過度勞累，經(jīng)搶救無效，犧牲時年僅26歲，被中央軍委授予“抗震救災(zāi)英雄戰(zhàn)士”稱號。

2009年4月5日，汶川縣在映秀遇難者公墓舉行了清明公祭，悼念罹難同胞和在抗震救災(zāi)中犧牲的烈士。新聞報道贊頌的烈士“英魂”是指在該公墓被祭奠的8位在抗震中犧牲的武警阿壩藏族自治州支隊(duì)的年輕戰(zhàn)士，他們最長者不過25歲，最小不到22歲。紀(jì)念在抗震中遇難的邱光華機(jī)組的雕像，于2009年5月12日在成都烈士陵園落成。所有這些都是在不幸發(fā)生后，政府組織的一系列祭奠和紀(jì)念活動的一部分，其中清明墓祭無疑是使其亡魂“英靈化”的最重要環(huán)節(jié)之一。

2013年的清明節(jié)，由民政部、河北省政府、唐山市政府、烈士遺屬、駐唐部隊(duì)、中學(xué)生等社會各界人士在唐山市冀東烈士陵園舉辦了清明公祭英烈儀式。在這個烈士陵園，安葬著先后在抗日戰(zhàn)爭、解放戰(zhàn)爭和抗美援朝戰(zhàn)爭中犧牲的178位先烈。這次公祭的儀式細(xì)節(jié)主要有向烈士“英魂”敬獻(xiàn)花籃、向先烈行禮，敬獻(xiàn)花圈儀式之后，由民政部部長宣讀祭文。與此同時，民政部長還向唐山大地震罹難的24萬同胞致以深切哀思。不言而喻，類似這樣的公祭，當(dāng)然是屬于政府應(yīng)該承擔(dān)起責(zé)任的“公共領(lǐng)域”。

各地在清明時祭掃烈士陵園或公祭先烈確曾一時蔚成風(fēng)氣，后來因“文革”動亂卻有所中斷。究其原因，主要是極左意識形態(tài)甚至影響到對各地陵園內(nèi)許多人士的評價。

改革開放以來，祭掃烈士陵園和公祭“英魂”的活動又有所恢復(fù)。此類曲折意味著對烈士亡魂的“英靈化”祭掃，往往也會涉及現(xiàn)世政治的一些困擾。例如，國民黨軍隊(duì)的抗戰(zhàn)老兵在很長一個時期內(nèi)，其留在大陸各地的墳?zāi)雇y以獲得公祭的禮遇，這種狀況直到近些年才有所改變。一般來說，他們的“亡靈”應(yīng)該是在臺灣的忠烈祠里被祭祀的。在臺灣，當(dāng)局在長期致力于建構(gòu)一個蔣介石和孫文的近乎是神明信仰崇拜的同時，也透過鼓勵民眾以近似朝圣的方式參拜忠烈祠和孔廟，試圖恢復(fù)許多帝國時代旨在謀求“正當(dāng)化”的儀式。

雖然被祭祀的那些戰(zhàn)死將士們的靈魂究竟是“神”還是“鬼”，在人們中間存在著意見的分歧；雖然由于政治及意識形態(tài)對立，很多在內(nèi)戰(zhàn)中死亡的將士們的“亡魂”，在一方被視為“英靈”，在另一方卻可能被視為“惡靈”或“兇靈”，但雙方遵循的促使亡魂成為“英靈”的儀式手法卻如出一轍，反映出中國古老的儀式政治文化傳統(tǒng)的影響力依然健在。

近年來，類似的祭奠儀式漸成趨勢，大有恢復(fù)中國古代“儀式政治”的很多跡象。2011年清明節(jié)，國民黨榮譽(yù)主席吳伯雄出席了4月5日在陜西省黃陵縣舉行的“辛卯年清明公祭軒轅黃帝典禮。”此前在2005年和2009年，蔣孝嚴(yán)和連戰(zhàn)亦曾先后參加過清明公祭軒轅黃帝的儀式。

中國公祭軒轅黃帝的儀式，可以上溯的歷史頗為久遠(yuǎn)，近代以來較為重要的公祭如1912年孫中山宣誓就任臨時大總統(tǒng)后，曾派員攜其親撰的“祭黃帝文”到橋山祭祖；1937年抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)，國共兩黨聯(lián)合抗日，清明時曾各派代表到黃陵宣讀祭文等。退守臺灣的國民黨政權(quán)自1951年起，每年清明時都要舉行遙祭黃帝陵的典禮，1972年更是將清明確定為“民族掃墓節(jié)”(早在南京政府時期，似曾有過類似舉措)，借以展現(xiàn)民族國家的文化認(rèn)同。

也是在2011年的清明節(jié)，位于湖南省株洲市的炎帝陵神農(nóng)大殿前，參加“在臺湘籍后裔湖南行”的190余名臺灣客人和大陸及各界代表，一起舉行了“辛卯年清明海峽兩岸共祭炎帝神農(nóng)氏大典”活動，以三牲五谷、素果時饈、鮮花雅樂，致祭“中華民族的共同始祖?！比绱诉@般，超越政治對峙和意識形態(tài)分歧的清明始祖墓祭活動，既是基于兩岸共享的民俗文化傳統(tǒng)，也是在新的時代潮流下，中國傳統(tǒng)的儀式政治文化所潛在之大智慧所使然。

追根溯源，為烈士祭掃其實(shí)還有更為深遠(yuǎn)的歷史背景?！抖Y記·祭法》：“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能捍大患則祀之?！币馑际钦f能否成為享有祀典祭祀的祖先，一般要由他們在世時的品行、貢獻(xiàn)和能力來確定。屈原《九歌·國殤》里所祭祀的是“人鬼”，亦即為國捐軀的年輕將士，這里所謂的“殤”，本義有二：男女未冠笄而死者；在外而死者。年輕將士戰(zhàn)死沙場，是為“國殤”。他們的亡魂若是按照人類學(xué)者道格拉斯的說法，乃是較難歸類和屬性曖昧的存在，因而也就具有“禁忌”的“神圣”的雙重特質(zhì)。

因此，在當(dāng)今，把烈士亡魂“英靈化”其實(shí)也是世界性的慣例，大凡民族國家為增進(jìn)凝聚力和國家認(rèn)同，往往會采用此類路徑，對“英靈”予以國家層面的某種“管理”。

例如，韓國確定每年6月6日為“顯忠日”。2014年6月6日，樸槿惠總統(tǒng)在韓國第59屆顯忠日紀(jì)念儀式上表示：“為國獻(xiàn)身的志士和先烈讓我們從戰(zhàn)爭廢墟中站起來并實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)騰飛。對于在戰(zhàn)爭中犧牲的烈士，政府將盡力提供相應(yīng)待遇，并找出所有還未挖掘的遺體，讓他們回到家人身邊?！?/p>

2014年8月31日，中國全國人大常委會做出正式?jīng)Q定，將每年9月30日設(shè)立為“烈士紀(jì)念日”，目的是紀(jì)念近代以來為爭取民族獨(dú)立和人民幸福自由、為國家繁榮富強(qiáng)而犧牲的無數(shù)“英雄”，使其精神永垂不朽，并以此培養(yǎng)國民的愛國主義和集體主義觀念。因此，今后每年9月30日將由國家舉行烈士紀(jì)念活動。這個決定雖然沒有明文提及“英靈”和承諾“公祭”，但極有可能會在今后紀(jì)念活動的實(shí)踐中得到確認(rèn)。應(yīng)該說，國家對烈士“英靈”采用了“精神”之類的表述，顯示了無神論意識形態(tài)的影響和只是象征性地表象“亡靈”的嘗試。

2014年6月12日在云南省騰沖縣舉行了一場“忠魂歸國”的公益活動。中國遠(yuǎn)征軍在緬抗日陣亡將士的部分遺骸和墓地的“壙兆土”（墓地泥土）被分裝于24個骨灰罐，歸葬在騰沖“國殤墓園”的中國遠(yuǎn)征軍陣亡將士墓，宋慶齡基金會主席胡啟立和國民黨榮譽(yù)主席吳伯雄率團(tuán)參加公祭儀式并致詞。

這次活動包括迎靈、歸葬、公祭、瞻仰“國殤墓園”、參觀滇西抗戰(zhàn)紀(jì)念館、抗戰(zhàn)老兵座談會等。顯而易見，陣亡將士的“忠魂歸國”，有助于愈合國家—民族的歷史創(chuàng)痛，強(qiáng)化海峽兩岸共同的歷史聯(lián)結(jié)；而這樣的宣示自然也就意味著國家對陣亡將士“英靈”的不棄和永恒記憶。

討論：平墳運(yùn)動、殯葬改革與墓祭的未來

清明的法定節(jié)假日化與其說使得對烈士的公祭有了正當(dāng)性的依據(jù)，不如說它使得更多民眾的清明墓祭直接或間接地合法化了，從此，將很難再有人基于無神論意識形態(tài)而簡單地指責(zé)墓祭等為“封建迷信”了，這也使得清明墓祭成為當(dāng)代中國社會及文化對于靈魂及死后世界的想象所可依托且呈現(xiàn)為常態(tài)化的表象之一。

鑒于長達(dá)一個多世紀(jì)之久對“迷信”的批判，除了針對神仙鬼怪或宗教而言，還曾經(jīng)把“尊君親上”視為迷信，把儒家的孝道倫理視為迷信，甚至把人們對祖先的感恩、祭祀、禱祝、事死若生等皆視為是純?nèi)恢孕?，因此，清明墓祭得以在相關(guān)法規(guī)的間接保護(hù)之下得以存續(xù)，實(shí)在是傳統(tǒng)文化難得的一種機(jī)遇。

然而，清明墓祭的文化傳統(tǒng)，其傳承依然會面臨現(xiàn)時代的各種沖擊，最為明顯的一個例子，便是2012年河南省周口市政府推行的大規(guī)?！捌綁瀼?fù)耕”運(yùn)動。

在周口，據(jù)說1年便完成了200多萬座墳?zāi)沟钠竭w，復(fù)耕土地近3萬畝。盡管這個運(yùn)動在當(dāng)?shù)仵r見激烈的官民沖突，但“強(qiáng)制平遷村民墳?zāi)埂钡呐e動還是引發(fā)了部分民眾的抵制情緒和公眾輿論的質(zhì)疑。

專家們在中國人民大學(xué)舉辦“河南平墳運(yùn)動文化法律政治分析研討會”，主要從法律上指出平墳運(yùn)動引發(fā)了公墓建設(shè)及其經(jīng)營權(quán)歸屬和準(zhǔn)入條件等問題與矛盾，并就地方政府是否違法、違規(guī)等方面提出了質(zhì)疑。

平墳復(fù)耕是官方主導(dǎo)殯葬改革的一環(huán)，抑或是地方政府受“賣地”財(cái)政的驅(qū)動?這個運(yùn)動看起來像是移風(fēng)易俗之舉，但其真正的目的卻廣受質(zhì)疑。也有人指出，平墳運(yùn)動沖擊了國人的傳統(tǒng)觀念，損傷了民心，是對死者人格、尊嚴(yán)的傷害。

然而，所有討論均沒有涉及“亡靈”和墓祭等方面的問題，無怪乎在深圳市福田區(qū)的河南人集散地，2012年11月23日，曾有為周口300萬被平墳?zāi)沟摹巴鲮`”念經(jīng)超度之舉，據(jù)說這是受某網(wǎng)上墓地委托，召喚“亡靈”“與時俱進(jìn)”地到網(wǎng)絡(luò)“安家”。

地方政府沒有顧及“亡靈”的平墳舉動，除了土地利益的驅(qū)動之外，可能還由于領(lǐng)導(dǎo)干部所受的無神論意識形態(tài)的影響。但仔細(xì)深思，平墳運(yùn)動多少也可以說是新中國建立以來一個新的“傳統(tǒng)”，其理據(jù)除了唯物主義式的還田、復(fù)耕，還有精神領(lǐng)域里的“破除迷信”。

據(jù)說，為了推進(jìn)殯葬改革，周恩來就曾帶頭平掉過自家的祖墳。殯葬改革的基本理念是否定死后世界，哀悼死者時盡量不用或少用祭品，于是，曾經(jīng)在文化人類學(xué)的喪葬禮俗研究中特別被看重的生者和死者之間的互惠關(guān)系，便出現(xiàn)了稀薄化的傾向。那么，我們可否期待在政府主導(dǎo)的殯葬改革中，今后對于逝者的“亡靈”和生者的感情能夠給予更多的同情與關(guān)照呢？

雖然時緊時松，有時激烈，有時和緩，但新中國數(shù)十年來的殯葬改革卻基本上維持了它的一貫性。國務(wù)院曾于1985年2月頒布《殯葬管理暫行規(guī)定》，把東南沿海各省劃為火葬區(qū)，數(shù)十年的努力使得一些城市如南京等的火葬率達(dá)到了100％。

1996年底至1998年6月，南京市政府先后兩次對鐵路、公路主干線兩側(cè)以及風(fēng)景名勝區(qū)和可耕地內(nèi)的墳?zāi)惯M(jìn)行了徹底清理，據(jù)說遷移或就地平毀“私埋亂葬”的墳?zāi)菇?0萬座，恢復(fù)土地1萬余畝。2000年7月頒布的《南京市殯葬管理辦法》，要求骨灰處理不占地或少占地，盡量采取平地深埋、存入骨灰堂或安葬于公墓的方式。如果這樣的殯葬改革得到進(jìn)一步落實(shí)，則墳?zāi)贡旧砭陀锌赡苤饾u消失，相關(guān)的墓祭民俗自然也就“皮之不存，毛將焉附”。

另一方面，有證據(jù)表明，一般國人對于祖先、“祖靈”和祖墳的“記憶”并非恒久不變，而是隨著歲月的流逝、代際的交替而不斷趨于淡化、模糊化；再有都市化、移民潮和復(fù)雜而又劇烈的社會變遷，事實(shí)上因?yàn)楹笕朔艞壖漓攵氖彽膲災(zāi)姑磕甓荚谠黾?，而墳?zāi)古c活人“爭地”的矛盾也并非空穴來風(fēng)。

依據(jù)小松和彥的理論，“亡靈”或“祖靈”與人們對故人的“記憶”甚至可以置換，由于“靈魂”之類的概念是人們?yōu)榱丝朔苋菀装l(fā)生的“記憶”風(fēng)化而發(fā)明的，所以，當(dāng)代際交替，不斷削弱和淡化的“記憶”將逐漸模糊乃至于消失，“亡靈”或“祖靈”也自然隨之消失。如果把墳?zāi)辜捌淠辜纼x式視為對亡親“記憶”的表象或設(shè)置，那么，當(dāng)墳?zāi)箿S為荒墳野冢，后人不再前來祭祀或緬懷，甚或找不到墳?zāi)顾谥畷r，那個具體、有個性的先人的“祖靈”也就不復(fù)存在了。

當(dāng)然，他也可能作為列祖列宗的一員或模糊的集體“祖先”而在宗族祠堂持續(xù)地獲得祭祀，但子孫們將不再記得他的個性。

中國各地的殯葬改革所面臨的抵制非常頑強(qiáng)，究其原因，乃是由于它牽涉到民眾普遍認(rèn)知的靈魂觀與來世觀。與此同時，殯葬改革的一些具體舉措是否具有合理性也值得推敲，諸如在平墳運(yùn)動中，知名人士和某個級別以上干部的墳頭不用挖，這就很難合乎公平的原則。

幾年內(nèi)消滅墳頭之類的口號，是否侵犯和剝奪了公民的信仰權(quán)和祭祖權(quán)？大躍進(jìn)式地推進(jìn)火葬，時不時還會導(dǎo)致難以預(yù)料的后果，甚至有極少數(shù)執(zhí)著于“終有所歸”“入土為安”的老人有可能選擇提前自殺。如果深入地研究中國民眾面臨的生死焦慮等問題，則不難理解清明回鄉(xiāng)祭祖的意義，如果墳?zāi)贡黄?，民眾對于先人的緬懷和追憶將何以承載？何所依托？

近年來，新的喪葬方式層出不窮，諸如江葬、海葬、樹葬以及所謂“網(wǎng)絡(luò)葬”，清明墓祭也在維系傳統(tǒng)方式的同時，也不斷有所創(chuàng)新。根據(jù)民俗學(xué)者在上海福壽園的現(xiàn)場觀察，每逢清明，這里既有傳統(tǒng)的點(diǎn)燃香燭、焚燒紙錢（紙?jiān)獙殻┑哪辜婪绞?，也有以水果為祭品、擦拭墓碑和向亡者奉以鮮花的新風(fēng)，可知現(xiàn)代化的進(jìn)程并不能阻斷人們對“來世”基于想象所做的各種安排，因?yàn)槿ナ烙H人的“來世”其實(shí)也關(guān)乎遺屬們的現(xiàn)世人生。

最近，中國互聯(lián)網(wǎng)上的虛擬墓制很值得關(guān)注，尤其是2000年以來，逐漸興起了“網(wǎng)絡(luò)祭掃”，人們在互聯(lián)網(wǎng)上（例如，“中國清明網(wǎng)”）創(chuàng)設(shè)了許多虛擬墓地或頗有個性的紀(jì)念館、追思堂等，然后通過點(diǎn)擊操作便可在亡親靈前上香、獻(xiàn)花、行祭拜之禮等。

重慶市民政局2000年時曾向市民倡導(dǎo)，喪葬不用保留骨灰，而把逝者的生平、照片、遺囑和音容笑貌等輸入電腦，建立網(wǎng)頁，親屬便可通過電腦憑吊和祭掃。南京市的“雨花臺功德園”也于2001年春，率先在南京開通了“網(wǎng)絡(luò)葬”，網(wǎng)友可以通過電腦向亡親獻(xiàn)花、留言。

2008年汶川大地震發(fā)生后，“網(wǎng)祭”更是成為全國范圍內(nèi)的一種趨勢，由重慶商報和大渝網(wǎng)為汶川地震遇難同胞搭建的“國內(nèi)首個清明網(wǎng)祭平臺”，引起了社會各界公眾的廣泛關(guān)注。目前，此類網(wǎng)上掃墓得到了政府尤其是民政部門的提倡，它被認(rèn)為是綠色和文明的祭掃方式。盡管民俗學(xué)者對此是贊否兩論，但“網(wǎng)祭”和“墓祭”作為經(jīng)由“亡靈”而喚醒“記憶”的機(jī)制卻毫無二致。

對于“靈魂”和死后世界的本質(zhì)主義想象，曾經(jīng)在中國歷史上滋生過諸如“招魂”“告陰”“鎮(zhèn)墓”“買地券”“過陰”“冥婚”“冢訟”等為數(shù)眾多的習(xí)俗或現(xiàn)象，如今它們絕大多數(shù)均已經(jīng)成為歷史的陳跡，但個別地時不時也會有些反復(fù)（諸如盜墓或販賣女尸，以使某些男性死者實(shí)現(xiàn)“冥婚”等現(xiàn)象的死灰復(fù)燃）。

在經(jīng)過了20世紀(jì)的革命和改革之后，在21世紀(jì)的中國，關(guān)于“靈魂”和死后世界的想象，依然是一般民眾的具有終極性意義的困擾，雖然這類想象已經(jīng)越來越多地脫離了本質(zhì)主義而邁向了象征主義，但這一切果真可以簡化如虛擬的“網(wǎng)絡(luò)墓地”及“網(wǎng)祭”那樣嗎?