人工智能（AI）威力乍現，人就開始憂心忡忡地“想象”自己的未來，但到目前為止，AI本身顯然還沒有也還無法“想象”自己的未來：數字化大數據驅動的AI可以“預測”或“推導”未來，但似乎還不能“想象”未來——這是否恰恰是人之不能被AI所取代之處呢？

從現狀看，人在“某些方面”與AI的博弈中已經敗下陣來，并且首先是在非比喻性的“博弈”中大?。航凇鞍柗ü贰痹趪鍖闹写髷∪祟惛呤?，前幾年“深藍”已大敗國際象棋大師。AI的技術基礎是計算機，在超級計算能力上其實早就打敗人了。AI創(chuàng)作繪畫作品早已不是什么新鮮事兒，而2017年微軟機器人小冰竟然出版了一本像模像樣的“詩集”：AI似乎正在蠶食作為“想象力的自由游戲”的藝術領域，人類節(jié)節(jié)敗退，似乎要在“所有方面”被AI全面打敗。

人對AI機器的恐懼主要來自其自我學習、自我生成乃至自我提升功能，但是，這種功能是人通過人設計的程序或指令賦予機器的，目前AI還不能全面打敗人類，恰恰是因為人還沒有為其設計出打敗人的程序或指令——人未來是否會獲得這種“設計”能力呢？至少可以說，預測AI未來會全面打敗人，貌似體現了人的不自信，其實恰恰體現了人尤其技術專家對自己這方面“設計”能力的過度自負。

凡此種種需要從人文哲學上加以辨析和反思：一般認為“人工智能”是一種“機器智能”，相對于作為“生物智能”人的智能，它是一種“非生物性”的“物理智能”，譯為“智能”的“intelligence”也可譯作“理智”，與“知性”、“理性”相近，而其“非生物性”則意味著“非感性”——這其中涉及的系列概念乃是德國古典哲學的重要范疇，康德把人的認識能力分為“感性”與“知性”兩種，在討論兩者關系中又引入了“想象力”——這三者各自的特性及三者之間的關系，可以成為我們探討AI的優(yōu)勢和局限的重要框架。

感性、知性、想象力之間的關系，是《純粹理性批判》的重要主題，而海德格爾指出，該書第2版與第1版相比，康德的認識發(fā)生了搖擺乃至“退縮”，從而形成了“形而上學疑難（problem）”。

其一，康德對感性力、知性力、想象力之間關系的認識，是存在搖擺的?！都兇饫硇耘小返?版關于想象力與感性、知性的關系有三種不同描述：（1）想象力是感性與知性之間的“形象中點”或“居間能力”，“如果接受性意味著感性，自發(fā)性意味著知性，那么，想象力就以某種特定的方式落入兩者之間”。康德在這方面的搖擺性表現為：當他堅持認識能力二分法時，就“不管想象力的自發(fā)性質，將之計入感性性質”。（2）想象力與感性力、知性力是“三種源初的源泉（靈魂的三種性能或能力）”，但另一方面，康德在另一處又把感性與知性視作認知力的“兩個枝干”而“別無其他的源頭”。（3）想象力是感性、知性這“雙枝干”之“根”——海氏認為這是康德相關論述所暗含的第三種觀點。

如果說第1版還是矛盾和搖擺不定的話，那么，第2版則進一步“退縮”：“在《純粹理性批判》的第二版中，超越論想象力，比照它在第一次籌劃中光鮮照人的出場亮相，這次卻出于討好知性的緣故，被排斥在一旁且被改變了意義”，第1版中明確把想象力視作與感性、知性并列的第三種基本能力的兩處論述，在第2版中被刪除，“靈魂的功能”被化約為“知性的功能”，“超越論的想象力作為特殊的能力就變成可以舍棄掉的”而“被腰斬”。

其二，如果說感性、知性都存在各自有限性而相互依賴的話，那么，想象力則具有超越性、無限性。揭示人的認識能力在本質上的“有限性”及如何超越這種有限性，乃是康德批判哲學的重要旨趣。說與人的肉身性存在緊密相聯的感性力、直觀力存在有限性，沒有問題，這種有限性既表現為其“接受性”，又表現為對知性的依賴性：“需要對之進行規(guī)定的有限直觀，有賴于知性”；另一方面，知性同樣也依賴感性，“知性不僅隸屬于直觀的有限性，而且其自身，甚至由于缺乏有限直觀的直接性，因此就成為更加有限的東西”，“這一隸屬于知性本質的迂回性（推理性），就是其有限性最鮮明的指南”，“知性，作為有限直觀的關聯攸關方，并不比有限直觀具有更多的創(chuàng)造力”。

但是，當康德把“知性的本質”標畫為“最高的能力”的“規(guī)則的能力”時，他似乎遺忘了“知性的有限性”——正是這種遺忘，導致《純粹理性批判》第2版把“靈魂的功能”還原、化約為“知性的功能”，想象力被舍棄、腰斬——如此，康德恰恰陷入了他自己所批判的“知性僭妄”之中。兩者相互依賴、相互需要，體現了感性（直觀）與知性（推理）兩者皆存在有限性，而在兩者相互結合、相互作用中，兩者的有限性會被超越，感性的“直接性”與知性的“自發(fā)性”會融合在一起——這種融合需要一個中介即“想像力”：“在知識的本質性構造中，有關綜合的結構所展現的一切，顯然一般都是通過想象力獲得的”，而把知性與感性聯通在一起并發(fā)揮知識生成所必需的綜合，體現了想象力的“生產性”和“超越性”——在康德的這種論述中，“知性放棄了它的優(yōu)先地位”。

其三，想象力的超越性又體現為其無限延展性、生產性，有限的感性直觀會被鎖定在特定對象之點上，有限的知性則會被鎖定在特定概念之點上，只有在想象力的無限延展中，兩者有限性才被同時超越，而這些所體現的只是“人自身”相對的無限性。體現感性有限性的接受性，具體表現為其對存在物、對象的依賴，即總被鎖定在特定的對象之“點”上，而想象力似乎也不離“對象”；但這種“對象”又“不在場”，“這樣在想象力中，首先就具有一種特有的與存在物的不關聯性”，如此也就超越了感性直觀對存在物的依賴：“作為一種不依賴于可直觀者的在場的能力，它實現自身，即創(chuàng)造或形象出圖像。這個‘形象力’就是一種同時在領受中（接受的）和在創(chuàng)造中（自發(fā)的）的‘形成圖像’”，而“形成圖像”可以是“衍生性的”，也可以是“源生性的”、“生產性的”，它不受經驗制約，而使經驗得以可能，因而具有超越性，可以稱之為“超越論的想象力”。

這種具有源初“生產性”的“超越論的（也譯作‘先驗的’）”想象力，不同于作為“再生模式”的“經驗的”想象力：再生性的經驗性想象力和感官感覺的有限性，體現在其總要被鎖定在特定對象這些“點”上，而生產性的超越性想象力的“對象”不在場，因而也就不被鎖定在特定的對象之“點”上，進而也就具有無限延展性；另一方面，知性總是被鎖定在特定的“概念”之“點”上，因而也不具有無限延展性。萬事萬物作為特定“對象”，總是被鎖定在特定的時間、空間之點上，而時間、空間本身是無限延展的，這是“物自身”無限性的重要體現——而與之相匹配的想象力的無限延展性，則是“人自身”無限性的重要體現。

海德格爾認為，“生產性的想象力在康德那里似乎具有核心意義”，“人自身”的無限性是在想象力活動中顯示出來的，而“這種在想象力中暴露出來的無限性，恰好就是對有限性的最強有力的證明”，而“上帝不具有有限性”，因此，“通過用上帝存在自身來建構主導性理念，我們無論如何也就正好證明了有限性”，人的知性“既不能遁入到某個永恒的、絕對的東西之中，但也不能遁入到物的世界之中”——這其中暗含著“動物-上帝”的分析框架：“上帝”代表絕對的“無限性”，“動物”則代表絕對的“有限性”：與動物相比，人具有無限性，但只是一種相對的無限性，而不能獲得像上帝那樣的絕對的無限性；與上帝相比，人具有有限性，但不是像動物那樣的絕對的有限性，而是相對的有限性，并因而是可以超越的，而這種超越性主要體現在人的想象力的源生性、生產性上：動物具有感官感覺這種感性因素，但被鎖定在特定對象之點上，不具有這種源生性、生產性想象力。

其四，“知性的僭妄”既表現為認為知性可以把握“物自身”或“絕對真理”，也表現為認為想象力是低級認識能力而可化約為高等的知性力，最大問題是：中斷了想象力的無限延展?？档略谡J識論中引入“上帝”并將其僅僅限定為“理念”，是為給知性劃定“界限”以克服人“知性的僭妄”——這看上去是在“限制”知性，但動態(tài)地看，其實恰恰是為人的知性力的可持續(xù)無限發(fā)展掃清道路：知性如果可以把握“絕對理念”或“絕對真理”從而達到其“極點”，也就被鎖定在特定的概念之點上，人的知性力就停滯下來。

因此，達不到“極點”從而不能被鎖定在特定概念之點上的人的知性力的發(fā)展，就是一個無限的過程，人的知性正是在這種無限過程中不斷超越自身的有限性；而一旦人僭妄地認為知性可以達到“極點”從而“遁入到某個永恒的、絕對的東西之中”，這種無限過程就會停滯下來，人恰恰會喪失本然具有的無限性和超越性。而在知性發(fā)展的無限進程中，根植于人的肉身性存在的無限延展的感性想象力，恰恰會成為推動這一無限進程的源動力。

前已指出，把想象力視作知性與感性之間的“居間能力”或兩者之外的“第三種基本能力”，都無法克服這方面認識的搖擺，并且這兩種認識都有可能把“人性”視作是“動物性”與“上帝性”的合成物；只有把想象力視作感性、知性這“雙枝干”之“根”之“源”，“人性”才會成為自身源初的本己的存在，而不是“動物性”與“上帝性”的機械合成物——在海德格爾看來，康德哲學中潛含著這一認識，但并未一以貫之。“知性以感性和想象力作為其‘基礎性’的前提，這是很清楚的”，或者說，感性和想象力作為知性的“出發(fā)點”是沒有問題的，問題在于：康德始終強調想象力“在任何時候都是感性的”，如果它是一種低級和下等的能力，“如何能夠成為高級的和‘上等的’能力的知性的源泉？”如果感性想象力是知性的“源泉”，那么，知性在自身的發(fā)展中就不能徹底脫離它，而是要不斷“返回”到它以汲取不斷發(fā)展的源動力，但在馬堡學派那里，感性想象力僅僅被視作低級的“出發(fā)點”，“直觀僅僅是那令人討厭的殘渣，應當是在無限性的進程中被清除的廢料”，最終，就“將超越論感性論化解到邏輯論中去”了——在海德格爾看來這是非常可疑的。因此，確認想象力的“不可化約性”，乃是克服知性僭妄的關鍵點。

如果說“想象力”已是《純粹理性批判》中的重要范疇的話，那么，以作為“想象力的自由游戲”的藝術審美活動為主要討論對象的《判斷力批判》則有更清晰、深入的相關分析。

其一，想象力的無限延展性又體現為想象力自由游戲的無限可持續(xù)性，這種自由游戲需要不斷被“激活”而“自行維持”。審美鑒賞判斷的獨特性在于可以“激活這兩種能力（想象力和知性）”，“兩種通過相互協調一致而被激活的心靈力量（想象力和知性）”變成輕松的游戲，“必須有一個比例，在其中這種內在的關系對于激活（一種能力被另一種能力激活）來說就是一般知識（被給予的對象）方面最有利于兩種心靈能力的相稱”。在“想象力的自由游戲”中，知性“不受任何阻礙”，其“強制的合規(guī)則性”被避免；當想象力受限制、強制時，知性力的發(fā)展也會受到“阻礙”——這是感性與理性、想象力與知性之間的“負”關聯。但兩者間也存在相互激活、提升的“正”關聯：“想象力在其自由中喚醒知性”，“知性無須概念就把想象力置于一種合規(guī)則的游戲之中”，而這“與先行的感覺或概念無關”——“感覺”先行，就會被鎖定在特定對象之點上；“知性”先行，就會被鎖定在特定概念之點上——這兩種情況都會使想象力自由游戲被打斷而停滯，而“想象力是獨自把心靈維持在自由的活動之中的”并“自行維持”，在這種“自行維持”的自由游戲中，知性和感性的有限性同時被超越。

其二，為“知性”創(chuàng)造“新規(guī)則”與藝術“天才”之“原創(chuàng)性”，乃是想象力源生性、生產性的具體體現?！杜袛嗔ε小愤M一步強調想象力是“生產性的認識能力”，“它首先就不是被設想為再生的，如同它服從聯想法則那樣，而是被設想為生產的和主動的”，“想象力在這里就是創(chuàng)造性的，并且使理智理念的能力活動起來”，想象力只有在“自由”狀態(tài)中才具有“生產性”、“創(chuàng)造性”，問題在于，這種“生產性”、“創(chuàng)造性”究竟來自于哪種認識能力？在關于認識能力的三分法中，康德比較明確地將“生產性”歸功于“想象力”；但在二分法中，他的觀點就有些搖擺：如果想象力歸屬于“感性”，那么，生產性就來自“感性”；但當他把人的“靈魂的能力”化約為“知性的能力”時，生產性就歸功于“知性”。

在無限延展的想象力自由游戲中形成的“生產性”，具體表現為可以不斷地為“知性”創(chuàng)造“新規(guī)則”?！杜袛嗔ε小吩谟懻摗疤觳拧睍r把這種“生產性”表述為“原創(chuàng)性”：“天才是一種產生出不能為之提供任何確定規(guī)則的東西的才能，而不是對于按照某種規(guī)則可以學習的東西的技巧稟賦；所以，原創(chuàng)性就必須是它的第一屬性”，因此，“天才是與模仿的精神完全對立的”，不是通過學習可以獲得的。想象力源初的“生產性”，就轉為對藝術“規(guī)則”的“原創(chuàng)性”，而《純粹理性批判》則把“規(guī)則的功能”明確歸屬于“知性”。

根植于想象力的天才是“創(chuàng)造”規(guī)則，而知性（科學）則主要是“應用”規(guī)則?！霸诳茖W中必須有清晰了解的規(guī)則先行，并規(guī)定科學中的程序”。“規(guī)則先行”表明科學“遵循”既定的“規(guī)則”，而在想象力自由游戲中，與知性之間的“比例和相稱”則“不是遵循規(guī)則就能導致的，不論是科學的規(guī)則還是機械模仿的規(guī)則，而只能是主體的本性產生的”。這表明：天才不是遵循或應用既定的規(guī)則或程序，而是“創(chuàng)造”出新的規(guī)則和程序?！懊恳环N藝術都以一些規(guī)則為前提條件”，但是，“美的藝術的概念不允許關于其產品的美的判斷從某個以概念為規(guī)定根據，因而以關于這產品如何可能的概念的規(guī)則中推導出來”。

其三，天才原創(chuàng)性表現為對藝術“新規(guī)則”之“創(chuàng)造”，而“機械的藝術”則是對這些規(guī)則的學習、模仿和“應用”。值得注意的是，康德并未否認藝術創(chuàng)作中規(guī)則之“應用”的價值?！氨M管機械的藝術和美的藝術，前者純然作為勤奮的和學習的藝術，后者作為天才的藝術，相互之間頗有區(qū)別，但卻畢竟沒有任何美的藝術，其中不是有某種能夠按照規(guī)則來領會和遵從的機械性的東西，因而有某種符合學院規(guī)則的東西來構成藝術的本質條件的”，“才能的原創(chuàng)性構成天才品質的一個（但不是惟一的）本質成分”，實際的藝術創(chuàng)作也需要通過訓練而可以獲得的“機械性”的東西：

“一個天才的產品（按照其中應歸于天才，而不應歸于可能的學習或者訓練的東西來看）就不是一個模仿的榜樣（因為那樣的話，它上面是天才并構成作品的精神的東西就會喪失），而是對另一個天才來說的追隨的榜樣，這另一個天才由此而來而被喚起對他自由的原創(chuàng)性的情感，即它在藝術中如此實施了擺脫規(guī)則強制的自由，以至于這種藝術由此本身獲得了一個新的規(guī)則，那才能通過這個新的規(guī)則表現為典范的。但是，由于天才是自然的寵兒，這類東西人們只能視為罕見的現象，所以，他的榜樣就為別的優(yōu)秀頭腦產生了一種訓練，亦即按照規(guī)則的方法上的傳授，只要人們能夠從那些精神產品及其獨特性中得出這些規(guī)則；而對這些優(yōu)秀頭腦來說，美的藝術就是自然通過一個天才為之提供規(guī)則的模仿。”

其四，盡管天才創(chuàng)造出的“新規(guī)則”可以轉化為“機械模仿的規(guī)則”，但天才的“原創(chuàng)性”、“源生性”是機械模仿藝術的“推理性”、“推導性”所無法取代的。藝術“要求有一種把握想象力的轉瞬即逝的游戲并將之結合進一個無須規(guī)則的強制就能夠被傳達的概念（這概念正因為如此而是原創(chuàng)的，同時又展現出一條不能從任何先行的原則或者例子推導出來的規(guī)則）之中的能力”。這描述的是知性對規(guī)則的“應用”功能，“這一隸屬于知性本質的迂回性（推理性），就是其有限性最鮮明的指南”，知性的這種與“原創(chuàng)性”相對的“推導性”、“推理性”，體現的就是前面所說的與“源生性”、“生產性”相對的“衍生性”、“再生性”——而這也是“經驗性想象力”所具有的特性。

因此，經驗性的想象力與推理性、推導性的知性力，在知識生產過程中皆只具有衍生性、再生性，與天才相關的創(chuàng)造“新規(guī)則”的超越性想象力才具有原創(chuàng)性、源生性?！疤觳胖荒転槊赖乃囆g的產品提供豐富的素材”，并且“自然而然地為知性提供豐富多彩的、未加闡明的、知性在其概念中未曾顧及的材料”。而知性只是“間接地為知識而運用材料”：“原創(chuàng)性”、“源生性”的天才，不斷提供新的“素材”、“材料”，接下來又會讓“知性”在其“概念”中被“運用”，也即被從“例子”中概括、推導出“規(guī)則”，如此，天才原創(chuàng)的新規(guī)則也就轉化為“機械模仿的規(guī)則”，讓后來者能夠通過“科學”被“教會”、通過“勤奮”訓練可以“學會”并“運用”，而他們進行的創(chuàng)作就是“衍生性”、“再生性”的。這一轉化過程表明：知性可以把感性想象力的成果及其疆域不斷納入自身的運作框架，而具有原創(chuàng)性、源生性的想象力通過為知性不斷提供新素材、創(chuàng)造新規(guī)則而不斷拓展認識的疆域——這是個持續(xù)不斷的無限過程。

清理出以上分析框架，我們就可以展開對AI沖擊的分析和反思了。在后世研究中，康德藝術論較之美論、美感論相對不夠被重視，但是如果針對當下AI也開始侵入“想象力的自由游戲”而進行藝術創(chuàng)作這種狀況，其價值就凸顯出來了：與康德所謂“規(guī)則”相對應的就是智能機器的“程序”或指令，這種程序是人賦予機器的，盡管AI機器會對這種程序進行自我調整、改進、提升，但真正原創(chuàng)性、源生性的程序還需要人創(chuàng)造并提供。

據悉，已出版詩集《陽光失了玻璃窗》的微軟人工智能小冰的創(chuàng)作過程是這樣的：通過技術專家設計出的程序，小冰學習了1920年以來519位詩人的現代詩，通過深度神經網絡等技術手段模擬人的創(chuàng)作過程，花費100小時，訓練10000次以后，擁有了自行創(chuàng)作能力——這正是康德所說的“從例子推導出來的規(guī)則”的創(chuàng)作路子，是一種“衍生性”、“再生性”創(chuàng)作。康德指出：“一首詩可能是相當可愛的和漂亮的，但它沒有精神”，我們可以用這句話來評價說小冰的詩缺乏“精神”或“靈魂”，也可以說“她”缺乏天才或原創(chuàng)性：借助計算機超級計算能力和數字化大數據處理能力，“她”可以比人更富成效地概括、“推導”出“規(guī)則”并在這種規(guī)則下自行創(chuàng)作，但不能為詩歌藝術“創(chuàng)造”出“新規(guī)則”——由此我們可以進一步分析AI與人的關系。

其一，作為人的創(chuàng)造物的AI若能完全取代“人自身”，就意味著人可以像“上帝”那樣創(chuàng)造“人”乃至“超人”——這是“知性的僭妄”的極致?？档聫娬{，審美理念“使人對一個概念聯想到許多不可言說的東西”，“在一個審美理念這里，知性通過其概念也永遠達不到想象力與一個被給予的表象結合起來的整個內在直觀，既然用概念來標示想象力的一個表象，就等于闡明這表象，所以，審美理念就可以被稱為想象力（在其自由游戲中）的一個不可闡明的表象”——那么，這種不可言說、無法用概念闡明的“審美理念”指向哪里？“自然概念雖然在其直觀中表現其對象，但卻不是將之表現為物自身，而是表現為純然的顯象；與此相反，自由概念在它的客體中雖然表現物自身，但卻不是在直觀中表現的，因而雙方沒有一方能夠獲得關于自己的客體（甚至關于能思維的主體）作為物自身的一種理論知識”——相對于“物自身”，“思維的主體”就是“人自身”。

康德哲學批判的一個重要旨趣，是通過強調“理念”只是一種“非建構性”的“范導性的原則”來“抑制知性的令人憂慮的僭妄”——認為知性可以把握“物自身”、“人自身”，就是“知性的僭妄”。與“人自身”相關的，一個是作為“思維的主體”的人的“自由的想象力”，另一個是作為“實踐的主體”的人的“自由的意志（力）”。在實踐主體方面，認為人可以賦予作為人的創(chuàng)造物的智能機器以“自由意志”，實際上就使“人”獲得了“上帝”的地位，即人可以像上帝創(chuàng)造人那樣賦予其創(chuàng)造物以自由意志——這顯然是一種“僭妄”。在思維主體方面，人所不能賦予作為人的創(chuàng)造物的智能機器的是“自由的想象力”。

其二，分而論之，離開人的肉身性存在的AI既有自身優(yōu)勢，也存在局限。AI不能完全把握“人自身”，并不意味著不能把握人的所有方面，它恰恰可以通過超級計算、數字化模擬、大數據處理等把握人的“知性”能力，小冰能寫詩表明，AI可以模仿人的感性想象力的“結果”，但不能模仿人無限延展的感性想象力“本身”——而這未必就只是AI的“劣勢”，而恰恰也可以是其“優(yōu)勢”：因為誠如康德所指出的，與人的肉身性存在相關的“感性（感官感覺）”會限制、阻礙知性力的發(fā)揮，而作為一種非肉身性存在，AI機器就會擺脫這種“感性”束縛而使知性力獲得更大發(fā)揮——但是：（1）“相互限制”只是感性想象力與知性力之間的一種“負”關聯，另一方面，兩者也存在“相互激活”進而“相互提升”的“正”關聯——從這種“正”關聯看，植根于人的肉身性存在的感性尤其想象力恰恰成為人的“優(yōu)勢”，成為人的知性力不斷發(fā)展、提升的“源動力”，而非肉身性的智能機器本身則不具有這種感性源動力；（2）擺脫人的感性想象力的AI對知性力的發(fā)展，只是一種“衍生性”、“再生性”的發(fā)展，而以感性想象力為源動力的人的知性力的發(fā)展則是一種“源生性”、“原創(chuàng)性”的發(fā)展。

盡管在對知性、感性、想象力關系的認識上，康德有所搖擺，但在把“想象力”歸結為“感性”因素從而不離人的肉身性存在上，他卻是一以貫之的。如果作更具廣度和深度的反思的話，我們就會發(fā)現：“知性的僭妄”在西方思想史中可謂源遠流長、根深蒂固，源頭至少可以追溯到柏拉圖對“理念（心靈、靈魂、理性、知性）”的過度抬高和對“感性（肉身、感官）”的過度貶低，這種感性與理性、肉身與心靈相分離的思想，在西方就形成了悠久的“形而上學”傳統(tǒng)——近代以來包括康德在內的西方哲學家已開始對這種形而上學傳統(tǒng)進行反思，但是誠如海德格爾所指出的，康德本人也未能徹底擺脫“知性的僭妄”這種“形而上學疑難”。

至少從柏拉圖開始，有限性、感性的肉身存在就被視作人的理性、靈魂向上提升的累贅，擺脫這種累贅，似乎成為西方思想家孜孜以求的理想——而現在的AI似乎已經幫他們實現了這種理想，但“形而上學疑難”依然未能得到解決，而且對人類的存在和進一步發(fā)展來說，問題恰恰變得愈發(fā)復雜和嚴峻了：這可以從當下彌漫全球的對AI沖擊的種種憂慮中略見端倪。當代頗為流行的“技術崇拜”與西方傳統(tǒng)的“知性的僭妄”密切相關，對此加以深入反思，強調身心不離、靈肉相即的中國傳統(tǒng)哲學或許可以發(fā)揮重要作用，茲不多論。

其三，合而論之，以知性取勝的AI可以與不離肉身的人的感性想象力相互提升。比較人與AI的優(yōu)劣，還是把兩者割裂開來的說的，而兩者也可以互動而聯系在一起（即通常所謂的“人機互動”）：在知性力發(fā)展上，擺脫感官感性束縛的AI比人確乎具有優(yōu)勢，即便如此，AI在不斷發(fā)展、提升知性力的進程中，也需要不離肉身的人的感性想象力源源不斷地提供源動力。

這具體表現為：AI的程序不可能一下子達到“極點”，它對自身的程序可以自我調整、改進、提升，但其“原創(chuàng)性”、“源生性”的程序則需要人在不斷更充分發(fā)揮想象力中提供。康德把原創(chuàng)性的天才只歸功于“藝術”爭議頗大，在他看來，科學（知性）只能“應用”規(guī)則——這確實是科學活動中的常態(tài)，但問題在于：科學所“應用”的規(guī)則也是人“創(chuàng)造”出來的。

在這方面，庫恩所謂的“范式”指的其實就是科學原創(chuàng)性、源生性的“規(guī)則”。牛頓創(chuàng)造出經典力學規(guī)則后，其后相關科學研究可以說就主要是在這種既定“規(guī)則”下進行的，所取得的成果就主要是“衍生性”、“再生性”的——這是科學的常態(tài)。而愛因斯坦的相對論對這種常態(tài)的重大突破就體現在：創(chuàng)造出了不同于牛頓經典力學的“新規(guī)則（范式）”——這種源生性、原創(chuàng)性“新規(guī)則”的產生，顯然離不開愛因斯坦“天才”的想象力。其實，任何科學的重大發(fā)明都離不開科學家的天才、想象力或靈感等等。同樣，AI進一步發(fā)展尤其重大突破，顯然要仰賴于其運作規(guī)則即程序的重大突破——而人的源生性、原創(chuàng)性的想象力將在這方面發(fā)揮至關重要的作用。

總之，認為人工智能技術可以完全取代、戰(zhàn)勝人類，貌似是在強調人類的不自信，其實恰恰是在張揚人的極度狂妄——作為一種有限性的存在物，人能創(chuàng)造出一種徹底超越有限性的技術嗎？AI作為賺錢乃至殺人機器在人與人之間競爭性的過度應用——這種威脅對于人類來說或許更加現實而迫切。