“五四”新文學(xué)時(shí)期，林紓（1852－1924）幾乎以唐吉訶德的姿態(tài)上演著悲涼的一幕。說其悲涼，是因?yàn)樗甏蛊呤?，又身?fù)晚清“譯才”的盛名，與一群留洋歸來而且是閱讀林譯小說成長(zhǎng)的猛進(jìn)之士對(duì)壘，其孤軍迎戰(zhàn)的精神誠(chéng)然可佩，而含沙射影借助他力的無奈又確實(shí)可嘆。描述林紓與“五四”新文學(xué)的關(guān)系，或者說探討古文與“五四”新文學(xué)的關(guān)系，恐怕要回到當(dāng)時(shí)的歷史語(yǔ)境，先需梳理“五四”新文學(xué)提倡者如何由批判桐城派而落實(shí)到批判林譯小說及其所堅(jiān)守的古文，其次要描述林紓參與論戰(zhàn)的學(xué)理支撐的具體內(nèi)涵，最后呈現(xiàn)林紓所堅(jiān)守的古文作為一種書寫方式和表達(dá)方式對(duì)于個(gè)人的存在論意義。

一、古文的現(xiàn)代處境及林紓的回應(yīng)

“五四”新文學(xué)提倡者一開始就很重視對(duì)“文”的批判。隨著科舉制度的廢除，新的教育選拔機(jī)制放棄了詩(shī)，保留了文。而在現(xiàn)實(shí)生活中，“文”無處不在，“文”的轉(zhuǎn)變比“詩(shī)”的嘗試更急切一些。到了民國(guó)之后，知識(shí)分子可以不作詩(shī)，但是不可不寫“文”。

胡適的《文學(xué)改良芻議》著眼的是從文言向白話的文學(xué)的整體轉(zhuǎn)變，取例多在詩(shī)歌和小說，不過古文也在批判之中。胡適說明“言之有物”時(shí)，批判“近世文人”“沾沾于聲調(diào)字句之間，既無高遠(yuǎn)之思想，又無真摯之感情”；在解說“不摹仿古人”時(shí)，則批判了“今之‘文學(xué)大家’”的主張，或者“下規(guī)姚曾，上師韓歐”；或者取法秦漢魏晉。前一類正是桐城派，后一類恰為文選派。就前一類“文學(xué)大家”而言，肯定包括與桐城派關(guān)系密切的嚴(yán)復(fù)和林紓，也許還包括馬其昶、姚永樸、姚永概等桐城派作家。胡適選擇的批判例子是陳伯嚴(yán)的詩(shī)歌，沒有展開對(duì)“今之‘文學(xué)大家’”的解剖。

胡適的文章還沒有點(diǎn)出桐城派名字，陳獨(dú)秀的《文學(xué)革命論》就沒有“芻議”的溫和，直接把明代的前七子、后七子以及桐城派的代表作家歸有光、方苞、劉大櫆、姚鼐稱為“十八妖魔”，批判他們阻遏了“元明劇本，明清小說”的發(fā)展，而對(duì)桐城派批判尤其尖銳：

歸、方、劉、姚之文，或希榮譽(yù)墓，或無病呻吟，滿紙之乎者也也矣焉哉。每有長(zhǎng)篇大作，搖頭擺尾，說來說去，不知道說些什么。此等文學(xué)，作者既非創(chuàng)造才，胸中又無物，其伎倆惟在仿古欺人，直無一字有存在之價(jià)值。

陳獨(dú)秀指出桐城派是“八家”與八股的混合體，這樣把批判的尖鋒指向了唐代的韓愈等人。陳獨(dú)秀一方面肯定韓柳的古文崛起，一洗六朝“纖巧堆朵之習(xí)”，尤其是韓愈“變八代之法，開宋元之先，自是文界豪杰之士”。但是他毫不客氣地批判了韓愈“文猶師古”的取法和“文以載道”的謬見，其古文形成了新的貴族文學(xué)，導(dǎo)致了“鈔襲孔孟”的膚淺空氣，與八股文的代圣賢立言同一鼻孔出氣。

與此同時(shí)，林紓的《論古文之不當(dāng)廢》在1917年2月8日《民國(guó)日?qǐng)?bào)》上發(fā)表。林紓首先提出“文無所謂古，唯其是”的觀點(diǎn)，此語(yǔ)源出姚鼐《古文辭類纂序》：“夫文無所謂古今也，惟其當(dāng)而已?！薄肮盼摹敝嬖诟辉凇肮拧?，而在“當(dāng)”或“是”。那么，何謂“當(dāng)”？何謂“是”？姚鼐的“當(dāng)”指六經(jīng)貫于今日的“道”；林紓的“是”“不軼于倫常之外”?？梢姟爱?dāng)”與“是”的內(nèi)涵趨同?！肮盼摹敝肮拧辈⒎鞘且粋€(gè)時(shí)間上的概念，古文之不當(dāng)廢的理由在于古文之“是”，具體表現(xiàn)為：

然而一代之興，必有數(shù)文家搘拄于其間。是或一代之元?dú)?，盤礴郁積，發(fā)泄而成至文，猶大城名都，必有山水之勝狀，用表其靈淑之所鐘。文家之發(fā)顯于一代之間亦正類此。

“盤礴郁積”者又并非“是”能全部涵蓋，因此林紓論文也并非鐵板一塊，不過這些縫隙畢竟不足以瓦解他的古文觀念。接著林紓借用拉丁文的例子來維護(hù)方苞、姚鼐古文的正當(dāng)性：“知臘丁之不可廢，則馬班韓柳亦自有其不宜廢者，吾識(shí)其理，乃不能道其所以然，此則嗜古者之痼也。民國(guó)新立，士皆剽竊新學(xué)，行文亦譯之以新名詞。夫?qū)W不新而唯詞之新，匪特不得新，且舉其故者而盡亡之，吾甚虞古系之絕也?！苯又萌毡救饲笮露暸f為寶，與中國(guó)人不得新而殞其舊作對(duì)比，突出古文之不當(dāng)廢。

從上文可以看出，胡適、陳獨(dú)秀和林紓?cè)说恼搼?zhàn)圍繞著“古文”問題而展開，指向的人物還在清代的古文名家，如桐城派的方苞、劉大櫆和姚鼐。然而隨著對(duì)桐城派的批判，新文學(xué)提倡者逐漸把這種批判落實(shí)到林紓身上。章門弟子錢玄同熱情響應(yīng)胡適的《文學(xué)改良芻議》，“極為佩服”和“最精辟”等贊語(yǔ)絡(luò)繹而來。錢玄同指出對(duì)于這樣的改良文藝，不知“選學(xué)妖孽，桐城謬種”會(huì)怎樣咒罵。這是新文學(xué)提倡者第一次用如此絕對(duì)化而又富有根源性的八個(gè)字來橫掃傳統(tǒng)古文。錢玄同把“桐城巨子”所作的散文，“選學(xué)名家”所作的駢文，一律看作“高等八股”和“變形之八股”。他乘勢(shì)追擊：“又如某氏與人對(duì)譯歐西小說，專用《聊齋志異》文筆，一面又欲引韓柳以自重，此其價(jià)值，又在桐城派之下，然世固以大文豪目之矣?！边@“某氏”很明顯指的就是林紓，但一直沒有點(diǎn)明。接著，《新青年》第三卷第三號(hào)胡適給陳獨(dú)秀的通信中則對(duì)林紓的《論古文之不當(dāng)廢》提出了直接的批判。胡適抓住林紓所說的“吾識(shí)其理，乃不能道其所以然”進(jìn)行反駁，胡適一方面整體上把古文家的寫作比喻為留聲機(jī)器而否定，另一方面又揪住林紓文中“方姚卒不之踣”一句的語(yǔ)法錯(cuò)誤而給予古文致命一擊。胡適批判林紓早有準(zhǔn)備，在胡適的日記中，胡適在《論古文之不當(dāng)廢》一文上批有三個(gè)“不通”，并寫道：“此文中‘而方姚卒不之踣’一句，‘之’字不通?！焙m對(duì)此進(jìn)行詳細(xì)解說：

此中“而方姚卒不之踣”一句，不合文法，可謂“不通”。所以者何？故凡否定動(dòng)詞之止詞者系代名詞，皆位于“不”字與動(dòng)詞之間。如“不我與”“不吾知也”“未之有也”“未之前聞也”皆是其例。然“踣”字乃是內(nèi)動(dòng)詞，其下不當(dāng)有止詞。故可言“而方姚卒不踣”，亦可言“方姚卒不因之而踣”，卻不可言“方姚卒不之踣”也。林先生之“不知之”“未之有”之文法，而不知“不之踣”之不通。此則系古文而不知古文之所以然之弊也。

林先生為古文大家，而其論“古文之不當(dāng)廢”“乃不能道其所以然”，則古文之當(dāng)廢也，不亦既明且顯耶！

胡適的批判成為運(yùn)用西方語(yǔ)法解讀古文的經(jīng)典個(gè)案，也成為新文學(xué)提倡時(shí)期的解構(gòu)古文合理性的第一刀。胡適的文章直接把林紓推到了新舊對(duì)立的前臺(tái)，而對(duì)林紓進(jìn)行“語(yǔ)言游戲”的則是錢玄同和劉半農(nóng)的“雙簧戲”。錢玄同對(duì)“古文”的批判一直在繼續(xù)，他在《論應(yīng)用文之亟宜改良》中論及國(guó)文科的選文時(shí)，指明“惟選學(xué)妖孽所尊崇之六朝文，桐城謬種所尊崇之唐宋文，則實(shí)在不必選讀”。他在《<嘗試集>序》中把弄壞言文一致的人分為“獨(dú)夫民賊”和“文妖”兩種。“文妖”又有兩類，從揚(yáng)雄到《文選》派為一類文妖；明清以來的歸有光、方苞、姚鼐、曾國(guó)藩等古文的“死奴隸”為另一類文妖。前一類搬運(yùn)垃圾典故，肉麻詞藻；后一類賣弄可笑的義法，無謂的格律。兩類本質(zhì)上都是反對(duì)最老實(shí)的白話文。《新青年》第四卷第三號(hào)王敬軒（錢玄同）與劉半農(nóng)的雙簧戲中，林紓成了他們書寫中重要的批判符碼。錢玄同寫道：

貴報(bào)三卷三號(hào)胡君通信。以林琴南先生而方姚卒不之踣之之字為不通。歷引古人之文。謂之字為止詞。而踣字是內(nèi)動(dòng)詞。不當(dāng)有止詞。貴報(bào)固排斥舊文學(xué)者。乃于此處因欲駁林先生之故。不惜自貶聲價(jià)。竟乞靈于孔經(jīng)。已足令識(shí)者齒冷。至于內(nèi)動(dòng)詞止詞諸說。則是拾馬氏文通之唾余。馬氏強(qiáng)以西文律中文。削趾適屨。其書本不足道。昔人有言。文成法立。又曰。文無定法。此中國(guó)之文言文法。與西人分名動(dòng)。講起止。別內(nèi)外之文法相較。其靈活與板滯。本不可以道里計(jì)。胡君謂林先生此文可言而方姚卒不踣。亦可言方姚卒不因之而踣。卻不可言方姚卒不之踣。不知此處兩句。起首皆有而字。皆承上文論文者獨(dú)數(shù)方姚一句。兩句緊相銜接。文氣甚勁。若依胡君改為而方姚卒不之踣。則句太短促。不成音節(jié)。若改為而方姚卒不因之而踣。則文氣近懈矣。貴報(bào)于古文三昧。全未探討。乃率爾肆譏。無乃不可乎。林先生為當(dāng)代文豪。善能以唐代小說之神韻。移譯外洋小說。所敘者皆西人之事也。而用筆措詞。全是國(guó)文風(fēng)度?！窒壬鷾Y懿之古文。則目為不通。周君蹇澀之譯筆。則為之登載。真所謂棄周鼎而寶康瓠者矣。林先生所譯小說。無慮百種。不特譯筆雅健。即所定書名。亦往往斟酌盡善盡美。如云吟邊燕語(yǔ)。云香鉤情眼。此可謂有句皆香。無字不艷。香鉤情眼之名。若依貴報(bào)所主張。殆必改為革履情眼而后可。試問尚復(fù)求何說話。

錢玄同從為林紓辯護(hù)“方姚卒不之踣”一語(yǔ)開始，這種敘說看似為林辯護(hù)，實(shí)則揭林之丑。錢玄同所提的兩個(gè)方面的根據(jù)并不能駁倒胡適。第一，他批判胡適立論的根據(jù)是撿拾《馬氏文通》的語(yǔ)法論，而《馬氏文通》以“西文律中文”的方法掩蓋了中文靈活的語(yǔ)法特征。第二，從行文語(yǔ)氣看，林紓原文文氣甚勁，而胡適所改句子要么不成音節(jié)，要么文氣甚懈。而對(duì)于“方姚卒不之踣”中“之”字到底如何處理并未給予明確的論斷。錢玄同接著盛贊“林先生為當(dāng)代文豪。善能以唐代小說之神韻。移譯外洋小說”；又盛贊林譯小說為“淵懿之古文”，且“譯筆雅健”，“所定書名。亦往往斟酌盡善盡美”。這些贊譽(yù)都是樹立批判的靶子，給劉半農(nóng)的反駁開出足夠的空間。

劉半農(nóng)在回信中，對(duì)于王敬軒為“方姚卒不之踣”一案的辯護(hù)則用“引出古人成句，將他證明才是”輕輕帶過，重點(diǎn)批判林譯小說。劉半農(nóng)從文學(xué)眼光的角度，下了非常絕對(duì)的判斷：林譯小說“半點(diǎn)兒文學(xué)的意味也沒有”。原因有三：第一，選擇的原著不精。第二，繆誤太多。第三，在原文與本國(guó)語(yǔ)的處理上本末倒置。劉半農(nóng)尤著意于第三點(diǎn)：

林先生之所以能成其為“當(dāng)代文豪”，先生之所以崇拜林先生，都因?yàn)樗澳芤蕴拼≌f之神韻。移譯外洋小說”；不知這件事，實(shí)在是林先生最大的病根；林先生譯書雖多，記者等始終只承認(rèn)他為“閑書”，而不承認(rèn)他為有文學(xué)意味者，也便是為了這件事。譯書與著書不同，著書以本身為主體，譯書應(yīng)以原本為主體；所以譯書的文筆，只能把本國(guó)文字去湊就外國(guó)文，決不能把外國(guó)文字的意義神韻硬改了來湊就本國(guó)文。

劉半農(nóng)“譯書應(yīng)以原本為主體”的翻譯觀，擊中了林譯小說的軟肋，因?yàn)榱旨偛欢萌魏瓮馕?，而他所翻譯的小說涉及法語(yǔ)、英語(yǔ)、俄語(yǔ)、日語(yǔ)等多種語(yǔ)言。林譯小說從生產(chǎn)的方式看，均為某某口述、林紓筆述之作，可謂以漢語(yǔ)古文強(qiáng)律西方文學(xué)。劉半農(nóng)提出了兩個(gè)有力的例證：鳩摩羅什并非用晉文翻譯《金剛經(jīng)》、唐玄奘并非用唐文翻譯《心經(jīng)》。

新文學(xué)提倡者至此已經(jīng)把林紓“逼”到言說的懸崖邊緣，他或許也可以像嚴(yán)復(fù)一樣保持沉默，但是林紓畢竟是“狂人”，他毅然選擇了出擊。1919年林紓進(jìn)行了全面反擊：

1919年2月17－18：《荊生》載上?！缎律陥?bào)》（上海）。

1919年3月18日：《致蔡鶴卿書》，載《公言報(bào)》的通信欄。

1919年3月19－23：《妖夢(mèng)》載《新申報(bào)》（上海）。

1919年4月5日：《腐解》載《公言報(bào)》。

1919年4月：《論古文白話之相消長(zhǎng)》載《文藝叢報(bào)》。

林紓的反擊以三種形式展開：

第一，他的小說《荊生》和《妖夢(mèng)》采用虛構(gòu)的方式，不僅丑化陳獨(dú)秀、胡適、錢玄同等新文學(xué)提倡者，而且也暗含借助某種力量扼殺新文學(xué)的愿望。在《荊生》中，提倡白話的田其美、金心異、狄莫暗射陳獨(dú)秀、錢玄同和胡適，而突然闖入的荊生以武力“鎮(zhèn)壓”了三人。這篇小說被人詬病的有兩點(diǎn)，一是想借助荊生這種力量來遏制新文學(xué)和白話的提倡，而這種力量被解讀為武力?！睹恐茉u(píng)論》轉(zhuǎn)載《荊生》一文的“記者”按語(yǔ)聲稱，反對(duì)國(guó)語(yǔ)文學(xué)的古文家、駢文家、古典派的詞人和詩(shī)人中，“甚至于有人想借武人政治的威權(quán)來壓制這種鼓吹”，其代表言論就是林紓的“夢(mèng)想小說”《荊生》。二是用語(yǔ)急峻而粗俗，荊生也好，蠡叟也好，均把田其美等人直呼為“禽獸”：“爾乃敢以禽獸之言，亂吾清聽？”“禽獸自語(yǔ)，于人胡涉？”《妖夢(mèng)》敘述“余”的門生鄭思成做一夢(mèng)，“余”稱之為“妖夢(mèng)”。鄭思成在夢(mèng)中被一長(zhǎng)髯人引到陰曹地府，見一白話學(xué)堂，懸對(duì)聯(lián)一幅：“白話通神，《紅樓夢(mèng)》《水滸》，真不可思議；古文討厭，歐陽(yáng)修韓愈，是什么東西?！比缓髞淼健皵揽滋谩保灿幸环鶎?duì)聯(lián)：“禽獸真自由，要這倫常何用；仁義太壞事，須從根本打消。”接著有校長(zhǎng)元緒、教務(wù)長(zhǎng)田恒和副教務(wù)長(zhǎng)秦二世出來會(huì)見。對(duì)于田恒和秦二世的外貌極其丑化，田恒和秦二世都說了一些廢除倫常、主張自由、廢除死文字和主張白話文的話。最后有阿修羅王來吃掉他們。林紓借蠡叟之口，若真有阿修羅王，他要請(qǐng)他“將此輩先嘗一臠”。

第二，他的書信《致蔡鶴卿書》則以公開發(fā)表的方式，直指當(dāng)時(shí)北京大學(xué)校長(zhǎng)蔡元培。蔡元培概括林紓書信的兩個(gè)觀點(diǎn)：“覆孔孟，鏟倫?！焙汀氨M廢古書，行用土語(yǔ)為文學(xué)”。前者出于衛(wèi)道，后者出于守古文。林紓衛(wèi)道，并非簡(jiǎn)單指責(zé)新文學(xué)提倡者廢棄孔孟之道。他有自己的歷史邏輯線脈，他覺得晚清的改革并沒有成功：“晚清之末造，慨世者恒曰去科舉，停資格，廢八股，斬豚尾，復(fù)天足，逐滿人，撲專制，整軍備，則中國(guó)必強(qiáng)，今百凡皆遂矣，強(qiáng)又安在？”并且以“十九年之筆述”的見聞，貫通中西，以為“崇仁、仗義、矢信、尚智、守禮”這五常之道西方也沒有違忤的。視孔子為“圣之時(shí)者”，對(duì)于晚清民初的改革，不滿意的人很多，比如魯迅就非常絕望。但是魯迅的絕望并非完全否定，更不是以這種現(xiàn)實(shí)來采取后退的道路，他也沒有像林紓一樣把包括教育制度、政治制度、女性解放所有的東西進(jìn)行否定。

第三，他的《論古文白話之相消長(zhǎng)》《腐解》等文則正面立論，闡述古文不可廢棄。在《妖夢(mèng)》中，林紓借“蠡叟曰”表達(dá)了對(duì)古文白話關(guān)系的看法：第一，迭更司曾經(jīng)認(rèn)為拉丁羅馬希臘古文為死文字，但是以迭更司之力都不能盡廢除，那么“田恒”等人之力不能廢除中國(guó)古文可以斷定。第二，白話出于古文，如“田恒”等人稱贊的《紅樓夢(mèng)》《水滸》出于古書。第三，作白話先須讀書明理，說得通透，方能動(dòng)人。以白話教白話不能明理?！墩摴盼陌自捴嘞L(zhǎng)》繼續(xù)發(fā)揮了這些觀點(diǎn)：第一，“從未聞盡棄古文行以白話者?！钡诙?，“廢古文用白話者，亦正不知所謂古文也?！钡谌?，“古文者白話之根柢，無古文安有白話?！痹凇陡狻分?，林紓模仿最崇拜的古文家韓愈的《進(jìn)學(xué)解》的問答形式，設(shè)置蠡叟和學(xué)生的對(duì)話。面對(duì)急劇的世變，蠡叟雖年已七十，但仍然想學(xué)習(xí)孟子批楊墨和韓愈批佛老，寧愿“據(jù)道而直之”，為了“存此一線之倫紀(jì)于宇宙之間”，即使斷頭裂胸也心甘情愿，其衛(wèi)道和衛(wèi)古文的決然姿態(tài)確實(shí)悲壯。

林紓以三種方式展開對(duì)新文學(xué)提倡者的回?fù)簦瓷先ド现邢氯啡孢M(jìn)攻，有條不紊，但那種小說漫畫化的諷刺又顯得天真可愛，這點(diǎn)被許多人當(dāng)作小辮子揪住不放。與胡適采用西方語(yǔ)法的知識(shí)解剖古文的方法相比較，林紓的招式就完全是中國(guó)的老套路，沒有一點(diǎn)新意。他的回?fù)糇匀辉獾叫挛膶W(xué)提倡者的批判。陳獨(dú)秀在《林紓的留聲機(jī)器》中指出，林紓希望有類似《荊生》中的“偉丈夫”來鎮(zhèn)壓白話文運(yùn)動(dòng)，但是沒有成功；又運(yùn)動(dòng)國(guó)會(huì)議員來彈劾，而陳獨(dú)秀認(rèn)為議員不會(huì)充當(dāng)林紓的留聲機(jī)。在《婢學(xué)夫人》中，陳獨(dú)秀認(rèn)為“林琴南排斥新思想，乃是想學(xué)孟軻辟楊墨，韓愈辟佛老”，但是結(jié)果肯定不好。不過當(dāng)林紓的道歉信發(fā)表后，陳獨(dú)秀倒覺得他很有勇氣，很可佩服，但是“那熱心衛(wèi)道宗圣明倫和擁護(hù)古文的理由”需要解釋明白。正是在這點(diǎn)上，林紓自己也無法道其所以然。

即使沒有《新青年》“雙簧戲”對(duì)林紓的有意戲耍，林紓可能同樣會(huì)因?yàn)楣盼牡纳嫖C(jī)而被裹挾進(jìn)時(shí)代的浪潮中。因?yàn)橹弊g西文的言文一致的文本也許會(huì)成為林紓所堅(jiān)守的古文的奪命刀，從而逼他不得不做出回應(yīng)。

二、古文意境說與“五四”新文學(xué)的沖突

林紓對(duì)古文的論述，如果用一個(gè)詞來概括，則“意境”一詞最為恰當(dāng)。《春覺齋論文》“應(yīng)知八則”中置“意境”于首位，其余“識(shí)度”“氣勢(shì)”“聲調(diào)”“筋脈”“風(fēng)趣”“情韻”“神味”多為形式方面的內(nèi)容。林紓論意境：“境者，意境也。文章唯能立意，方能造境?！薄拔恼挛芰⒁?，方能造境。境者，意中之境也?！眱商幷Z(yǔ)句次序有變化，而內(nèi)涵幾乎完全相同?！傲⒁狻笔恰霸炀场钡那疤?，是“意境”的核心。古文重“意”在桐城派文論中曾經(jīng)出現(xiàn)過。方苞的“義法”中，“義”指的是“言有物”。在此基礎(chǔ)上，姚鼐《述庵文鈔序》提出了著名的古文三要素：“余嘗論學(xué)問之事，有三端焉，曰：義理也，考證也，文章也。”“義理”是方苞“義法”之“義”的沿襲。不過姚鼐論文也時(shí)常用“意”一詞：“詩(shī)文美者，命意必善。”“漢至文、景，意與辭俱美矣，后世無以逮之。”當(dāng)然“意”字既沒有出現(xiàn)在“義理、考據(jù)、辭章”中，也沒有出現(xiàn)在“神、理、氣、味、格、律、聲、色”中，可見，“意”，更不用說“意境”，在姚鼐文論的語(yǔ)句中并不占突出的位置。“意境”是中國(guó)古代詩(shī)論的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，林紓挪用來論述古文，這也許是林紓鐘愛古文的表現(xiàn)，同時(shí)也是對(duì)“意境”的某種拓展，這與同時(shí)代的王國(guó)維把古代“意境”說擴(kuò)展為“境界”說有些類似。當(dāng)然前者挪移而缺少創(chuàng)制，后者擴(kuò)展而開辟新域。

林紓所謂“意境”之“意”與方苞的“義法”的“義”、姚鼐的“義理”在內(nèi)涵上一脈相承。林紓的意境以“高潔誠(chéng)謹(jǐn)為上”，但須備三個(gè)因素，即“《詩(shī)》《書》，仁義及世途之閱歷”?！笆劳局啔v”是個(gè)人的體驗(yàn)，“《詩(shī)》《書》”是儒家經(jīng)典，“仁義”是儒家的倫理道德核心。韓愈《原道》稱：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己，無待乎外之謂德。仁與義，為定名；道與德，為虛位?！绷旨傊耙狻辈幻撜y(tǒng)的詩(shī)教觀。林紓寫道：

古文之為體，意內(nèi)言外，且多言不如少言，少言不如精言。言求其精，非有學(xué)術(shù)之邃，閱歷之多，安能垂為不朽？

取義于經(jīng)，取材于史，多讀儒先之書，留心天下之事，文字所出，自有不可磨滅之光氣。何必深求桑門之學(xué)，用自矜炫其博？

周作人精辟地概括林紓與《新青年》爭(zhēng)論的兩個(gè)方面是“衛(wèi)道”與“衛(wèi)古文”，確有見底。林紓把“衛(wèi)道”與“衛(wèi)古文”寄托在韓愈這個(gè)偶像上。他特別推崇韓愈的《對(duì)禹問》等文?！秾?duì)禹問》用問答體，在文體上并無創(chuàng)見，而立意簡(jiǎn)直是厚著臉皮給封建專制找理由。林紓推崇這種作品可見林紓中韓愈的毒很深。葛曉音指出，從乾隆到晚清民國(guó)的詩(shī)人如翁方綱、方東樹、陳三立、沈曾植等標(biāo)舉杜甫和韓愈為舊詩(shī)的正宗，但實(shí)際上學(xué)杜是假，崇韓是真，沒有杜甫的生活經(jīng)歷真情實(shí)感無法學(xué)習(xí)杜甫，而學(xué)習(xí)韓愈則可用才學(xué)掩蓋生活思想的貧乏；另外學(xué)習(xí)韓愈還能用來衛(wèi)道。林紓崇拜韓愈比這些詩(shī)人走得更遠(yuǎn)。

林紓“意境”之“意”與“五四”新文學(xué)的主張背道而馳。胡適在《文學(xué)改良芻議》中，“八事”第一為“須言之有物”?！拔铩焙w“情感”與“思想”。胡適雖然沒有指明其具體內(nèi)涵，但在解說“不模仿古人”時(shí)勾勒了“一時(shí)代有一時(shí)代之文學(xué)”的文學(xué)進(jìn)化線路，呼吁“今日之中國(guó)，當(dāng)早今日之文學(xué)”，所以今日之文學(xué)應(yīng)該表達(dá)今日中國(guó)人的“情感”與“思想”。不作無病呻吟之文，希冀“今之文學(xué)家作費(fèi)舒特（Fichte），作瑪志尼（Mazzini），而不愿其為賈生王粲屈原謝皋羽也”，“惟在人人以其耳目所親見親聞所親身閱歷之事物，一一自己鑄詞以形容描寫之”。陳獨(dú)秀在《文學(xué)革命論》中提出了三大主義：“曰，推倒雕琢的阿諛的貴族文學(xué)，建設(shè)平易的抒情的國(guó)民文學(xué)；曰，推倒陳腐的鋪張的古典文學(xué)，建設(shè)新鮮的立誠(chéng)的寫實(shí)文學(xué)；曰，推倒迂晦的艱澀的山林文學(xué)，建設(shè)明了的通俗的社會(huì)文學(xué)?！薄皣?guó)民文學(xué)”“寫實(shí)文學(xué)”“社會(huì)文學(xué)”三個(gè)詞語(yǔ)的內(nèi)涵還需要具體化，但是已經(jīng)與林紓推崇的韓愈的“文猶師古”和“文以載道”的觀念大相徑庭。周作人《人的文學(xué)》更是高揚(yáng)著人的大纛：“以這人道主義為本，對(duì)于人生諸問題，加以紀(jì)錄研究的文字，便謂之人的文學(xué)?！敝茏魅怂^的人道主義具體指“個(gè)人主義的人間本位主義”。在此，個(gè)人主義不是以個(gè)人為中心，與利己主義更是相差很遠(yuǎn)。他用了一個(gè)比喻：個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系類似于一棵樹和一片森林。一片森林要茂盛，就必須每一棵樹都要茂盛，都要發(fā)展。人類也是一樣，一種理想的人類社會(huì)，每一個(gè)人都是健康的，有個(gè)性的，全面發(fā)展的。因此突出了完全的個(gè)人與健康的社會(huì)的辯證統(tǒng)一。人道主義所講的人是“從動(dòng)物進(jìn)化的人類”，包括兩個(gè)方面：從“動(dòng)物”進(jìn)化的和從動(dòng)物“進(jìn)化的”。前者指人的動(dòng)物性和自然屬性，這是對(duì)傳統(tǒng)文化中禮教對(duì)人的自然屬性壓制的反抗；后者指人的人類性和社會(huì)性，強(qiáng)調(diào)人高于動(dòng)物之處。因此突出了人的動(dòng)物性和人類性的辯證統(tǒng)一?！度说奈膶W(xué)》從歐洲發(fā)現(xiàn)“人”說起，歐洲經(jīng)過15世紀(jì)的文藝復(fù)興和18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，認(rèn)識(shí)到“人”的尊嚴(yán)與價(jià)值。中國(guó)的事情還要從發(fā)現(xiàn)“人”開始?！叭恕笔菑膭?dòng)物進(jìn)化的人類，既有動(dòng)物性的一面，又有進(jìn)化（比動(dòng)物性高）的一面，靈肉一致才是人的本性?！叭恕钡睦硐肷?，在物質(zhì)和道德兩方面都應(yīng)該享受自由幸福。周作人說的“人道主義”有特定的內(nèi)涵：個(gè)人主義的人間本位主義?！皞€(gè)人主義”在“五四“時(shí)期一般指的就是個(gè)性主義（individulism），在這里強(qiáng)調(diào)了個(gè)體的人的重要。他用樹木和森林的關(guān)系說明了個(gè)人與人類同時(shí)發(fā)展、相互依存的關(guān)系。周作人從學(xué)理上肯定了個(gè)體的人的價(jià)值與尊嚴(yán)，合理地說明了“個(gè)”與“群”的辨證關(guān)系。

在這個(gè)基礎(chǔ)上，周作人提出人的文學(xué)：“用這人道主義為本，對(duì)于人生諸問題，加以記錄研究的文字，便謂之人的文學(xué)”。他區(qū)分了表現(xiàn)理想生活的文學(xué)和表現(xiàn)平常生活的文學(xué)，認(rèn)為表現(xiàn)平常生活的文學(xué)分量最多，也最重要。在表現(xiàn)平常生活的文學(xué)中，人們很容易錯(cuò)誤地把寫非人的生活的文學(xué)當(dāng)作非人的文學(xué)。莫泊桑的《一生》和庫(kù)普林的《坑》表現(xiàn)的是非人的生活，但都是人的文學(xué)，而中國(guó)的《肉蒲團(tuán)》和《九尾龜》卻都是非人的文學(xué)。人的文學(xué)與非人的文學(xué)的區(qū)別在于作者的態(tài)度不同：人的文學(xué)的作者，希望人的生活，對(duì)于非人的生活懷著悲哀和憤怒；非人的文學(xué)的作者，安于非人的生活，對(duì)于非人的生活感覺滿足，又帶些玩弄的形跡。周作人以此來看中國(guó)文學(xué)歷史，發(fā)現(xiàn)人的文學(xué)極少，而非人的文學(xué)很多，妨礙著人性的發(fā)展。人的文學(xué)是“以人的道德為本”的文學(xué)，周作人在這里說的“人地道德”與他所說的“人道主義”的內(nèi)涵基本一致。對(duì)于兩性的愛，如果表現(xiàn)出“男女兩本位的平等”和“戀愛的結(jié)婚”的意思，就是絕好的人的文學(xué)。

郁達(dá)夫把“五四”新文學(xué)的貢獻(xiàn)概括為“人的發(fā)現(xiàn)”，這是對(duì)周作人人的文學(xué)的有力肯定。錢理群指出，周作人的“人”的觀念對(duì)個(gè)體價(jià)值觀念的最充分的肯定，個(gè)體不再消溶在“類”中，作為實(shí)在的獨(dú)立受到了尊重，并且個(gè)體的獨(dú)立存在，是社會(huì)、民族、國(guó)家發(fā)展大前提，人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)上，既肯定自然人性的合理要求，把求樂與勞動(dòng)結(jié)合起來，把出自生命本能的“力”與出自人的精神的“理”結(jié)合起來，既要求自由發(fā)展自我，又要求自我控制與自我負(fù)責(zé)。不過，李歐梵認(rèn)為周作人的人道主義是一種泛人道主義，缺少固定的形式，為“五四”作家提供了一個(gè)超越存在于當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)中諸多現(xiàn)實(shí)的簡(jiǎn)單出路，但是，人的文學(xué)的主張無疑一方面抗擊了林紓所謂“意境”之“意”的延續(xù)，一方面又使得白話新文學(xué)有了明確的方向。其實(shí)，林紓翻譯“一百廿三種”外國(guó)作品，何嘗不曾感覺到外國(guó)之“意”對(duì)中國(guó)之“意”的沖擊。他甚至也有“古云禮失求諸野，今則禮失求諸外矣”的慨嘆。

三、古文書寫：言說方式和生命形式

晚年林紓面對(duì)新文學(xué)提倡者們對(duì)于古文的盡情剁切，他就更加呵護(hù)古文。林紓對(duì)古文的絕對(duì)忠誠(chéng)與維護(hù)，確實(shí)耐人尋味。其實(shí)，林紓并非沒有白話創(chuàng)作實(shí)踐。 1897年林紓的《閩中新樂府》在福州刊行，共29題32首。有人稱“它是林紓的第一部文學(xué)作品集，也是近世最早的白話詩(shī)集”。他又以“閩中畏廬子”之名將《閩中新樂府》刊于《知新報(bào)》上。這些詩(shī)被胡適稱為林琴南壯年時(shí)做的“很通俗的白話詩(shī)”。1901年，林紓在杭州時(shí)曾于林萬里、汪叔明創(chuàng)辦的《杭州白話報(bào)》上發(fā)表白話道情，林紓自己回憶還“頗風(fēng)行一時(shí)”?！逗贾莅自拡?bào)》第3期至第15期中的12期上刊發(fā)7篇白話道情（第4期未登載白話道情），署名“竹實(shí)飼鳳生”的有《覺民曲》《唱團(tuán)匪認(rèn)祖家》《唱駕御到西安》《唱讀書人真不了》《唱團(tuán)匪鬧京城》，未署名的有《唱做官人真不了》《唱商賈大艱難》。據(jù)郭道平考證，“竹實(shí)飼鳳生”即林紓筆名，此7篇白話道情均出自林紓之手。1912-1913年間以“射九”的筆名在《平報(bào)》上發(fā)表“諷喻新樂府”131首。1919年《公言報(bào)》上發(fā)表了林紓數(shù)篇白話樂府，以及兩篇《勸孝白話道情》和《閔子騫蘆花故事》道情。即使到了晚年，林紓?cè)杂邪自拰?shí)踐。據(jù)夏曉虹考證，署名“張銘”的《讀<益世報(bào)>蕓渠<偶談>書后》一文中“師笑曰”以下部分均為林紓草擬，并且用的是白話語(yǔ)體。此文為諷刺游戲之作，當(dāng)時(shí)未刊出。林紓的白話實(shí)踐以樂府和道情為主，發(fā)揮白話的說唱功能以勸誡下層民眾。它并無形式的創(chuàng)新，雖然也不時(shí)引入幾個(gè)新名詞。此種白話實(shí)踐，因?yàn)樘珜Ｗ⒂谙聦用癖姷慕邮?，不太可能打開白話自身的空間。林紓因機(jī)緣巧合而走上與他人合作翻譯外國(guó)文學(xué)的道路，第一部譯作《巴黎茶花女遺事》的翻譯，讓他中年喪偶的情感傷痛找到熨帖的安放之所，而《巴黎茶花女遺事》的出版，以“斷盡支那蕩子腸”的魔力大獲贊譽(yù)，讓他享受古文實(shí)踐的無比快樂。由此，古文借著域外小說的故事而獲得新生，新生后的形式可概括為“域外小說+古文”?！傲肿g小說”這個(gè)名稱的意義旨?xì)w在小說，沒有明顯提升林譯小說所用“古文”的價(jià)值。“域外小說+古文”的形式也可稱為“林譯小說式古文”。

胡適在《五十年來中國(guó)之文學(xué)》中用一個(gè)新穎的比喻贊揚(yáng)林譯小說：《巴黎茶花女遺事》“用古文敘事寫情”，是“替古文開辟一個(gè)新殖民地”。在胡適看來，是域外小說為古文開辟出一個(gè)新殖民地。然而根據(jù)林譯小說翻譯過程的獨(dú)特性，倒不如認(rèn)為古文憑借域外小說而為自身開辟出一個(gè)新殖民地更為恰當(dāng)?！爸趁竦亍币辉~的意義強(qiáng)調(diào)宗主國(guó)以軍事武力、或者經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張、或者文化資本等強(qiáng)行進(jìn)入并占有。林紓翻譯域外小說，并不直接面對(duì)原作原文，只是聽口譯者的講述而翻譯。因此，他的古文對(duì)域外小說確實(shí)呈現(xiàn)為一種強(qiáng)行進(jìn)入并占有的形態(tài)。他在《譯林簡(jiǎn)明章程》中寫道：“華洋文字。體本不同。竊謂事譯者得其真跡實(shí)誼。則更易門面。竄削字句。無乎不可。非必窮意摹擬。反或冗晦?！绷旨偤苊鞔_地突出了古文的“侵入”功能。“林譯小說式古文”由此形成自身的特色，與傳統(tǒng)桐城派所謂的古文劃出了界限。其傳播之廣，影響之深，在晚清的文壇，也許只有嚴(yán)復(fù)的譯作和梁?jiǎn)⒊摹靶旅耋w”可以與之抗衡。而到了民國(guó)初年，商務(wù)印書館大量刊行林譯小說，再加上林譯小說新作不斷問世，林紓幾乎占據(jù)著文壇霸主的地位?？偠灾?，“林譯小說式古文”的成功，成為林紓“立言”的獨(dú)特方式，極大地滿足了一個(gè)人實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的最高需要。

林紓晚年之所以拼命衛(wèi)護(hù)古文的地位，源于他對(duì)“文”與“生命”互相應(yīng)和的生命形態(tài)的潛在認(rèn)同。此處“文”大而言之指“古文”，小而言之指“林譯小說式古文”。林譯筆下的古文包括林譯小說式古文、文言小說和其他各類古文。在這三類古文中，文言小說和其他各類古文的意義是通過林譯小說式古文反彈出來的。林紓的《冷紅生傳》在林紓的古文中備受稱贊?！独浼t生傳》確實(shí)搖曳多姿，但又干直挺拔，沒有懦弱尾地之嫌。以冷紅生居住處起筆，敘寫家世、相貌、性格，虛虛實(shí)實(shí)，一句一層。接下來重點(diǎn)敘寫冷紅生拒絕奔女，辭謝妓女，歸結(jié)為對(duì)待情感“至死不易”的堅(jiān)定，以翻譯《巴黎茶花女遺事》的“凄婉有情”笑問自己是否與情為仇結(jié)束全文?！袄浼t生”之傳，如果沒有《巴黎茶花女遺事》的翻譯事件，其“冷”之情感方式恐怕無法找到一個(gè)豹尾式的收束。林紓衛(wèi)護(hù)古文的目的在于古文強(qiáng)大的政教功能。他認(rèn)為，古文為文藝中一種，雖然與政治無涉，但有時(shí)國(guó)家的險(xiǎn)夷系于古文一言；雖然與倫紀(jì)無涉，但有時(shí)足以動(dòng)人忠孝之思。古文如此強(qiáng)大的功能，可能并非完全出自中國(guó)傳統(tǒng)中的古文，也許更多來自林譯小說式古文。林紓在林譯小說的序跋中反復(fù)申說故事中人物的教化意義，更有甚者，他會(huì)有意改變域外小說敘事的意義趨向。羅蘭·巴特曾認(rèn)為《茶花女》的核心不是愛情，而是認(rèn)同，瑪格麗特的所有激情都是源于小資產(chǎn)階級(jí)渴望資產(chǎn)階級(jí)的認(rèn)同并且終止于這種認(rèn)同。也許羅蘭·巴特的解讀過于后現(xiàn)代。有中國(guó)學(xué)者指出，小仲馬“《茶花女》的核心詞匯是愛情，林譯《茶花女》的核心詞匯卻是忠貞”。林譯小說把瑪格麗特對(duì)愛情的貞潔轉(zhuǎn)化為道德上的忠貞。

林譯小說式古文一方面服從桐城派古文的各種規(guī)則，一方面又在“侵入”域外小說時(shí)不斷突破這些規(guī)則，從而形成其“抵制-開放”的結(jié)構(gòu)。吳德旋在《初月樓古文緒論》中特別重視古文的“純潔性”：“古文之體，忌小說，忌語(yǔ)錄，忌詩(shī)話，忌時(shí)文，忌尺牘，此五者不去，非古文也?！绷旨傇诖嘶A(chǔ)上，進(jìn)一步反對(duì)古文使用新名詞：“至于近年，自東瀛流播之新名詞，一涉文中，不特雜糅，直成妖異，凡治古文，切不可犯?！惫盼囊环矫娴挚箷r(shí)文/八股文，一方面抵抗報(bào)刊文體，在左右開弓的搏擊中殺出新的道路——翻譯域外小說。而域外小說卻不懂得遵守古文規(guī)則，因此，林譯小說式古文“侵入”域外小說時(shí)不得不放低古文的姿態(tài)，采取妥協(xié)的策略。這就為古文的抵制打開另一個(gè)向度——開放，盡管是有限的開放，但也由此形成林譯小說式古文內(nèi)部“抵制-開放”的結(jié)構(gòu)。

林譯小說式古文內(nèi)部“抵制-開放”的結(jié)構(gòu)與林紓的生命形式有何關(guān)系呢？要回答此問題，先要說明林紓生命形式的特征。林紓自青年時(shí)代起就有“狂生”之名，“狂”成為他的氣質(zhì)之一?！墩撜Z(yǔ)》：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！薄翱瘛痹趦r(jià)值觀上抵抗世俗，與眾不同；在行為方式上，敢做敢說，銳意可為。林紓對(duì)自己古文的自負(fù)成為他生命中最大的“狂”。

但是，林紓的生命意識(shí)中還有另一種東西，與“狂”形成對(duì)立，這就是“畏”。他祖母“畏天而循分”的遺訓(xùn)深入林紓的意識(shí)。因“畏”而“循”，所以“循”能持久。“循”即遵循，遵守，守成，堅(jiān)守；“循分”即遵守該遵守的。林紓把自己居所命名為“畏廬”，并作《畏廬記》紀(jì)念，對(duì)“畏”進(jìn)行闡發(fā)：“無畏之非難，深知所畏而幾于無畏，斯難矣?！薄盁o畏”非常容易，因?yàn)樗翢o顧忌?！盁o畏”很容易走向“狂”，“狂”不可無底線。但只知有“畏”，更不可取。因?yàn)椤敖K身畏人之人”可能“淪而為偽”。所以林紓主張“深知所畏而幾于無畏”或“庶幾能終身畏或終身不為偽矣”。深知所畏而無所畏懼，終身畏人而不淪為偽，這是林紓的追求。很顯然，“畏”是前提，是基礎(chǔ)。“畏”與“狂”看似是兩個(gè)極端，但能共存于林紓的生命意識(shí)中，形成“畏—狂”的人格結(jié)構(gòu)?！拔贰倍鄟碜院筇旖逃?，“狂”多出自個(gè)人天性?！拔贰敝业牡赖率爻膳c“狂”之自我的抗拒時(shí)俗相互沖擊，相互交織，從而外發(fā)為林紓在晚清到“五四”時(shí)期獨(dú)特生命形態(tài)，即以古文翻譯域外小說。林紓在二十余年的時(shí)間與人翻譯近兩百部作品，這不能不說是奇跡。林紓聽人口述之時(shí)，筆下文言汩汩而出。這對(duì)于他而言，不啻為“狂”的語(yǔ)言事件。正如維特根斯坦所言，“語(yǔ)言游戲”一詞突出的是“語(yǔ)言的述說”乃是“生活形式的一部分”。林紓的翻譯類似于“語(yǔ)言游戲”，因此就外在形態(tài)而言，林紓用古文翻譯域外小說成為他的生活形式。就內(nèi)在形態(tài)而言，林譯小說式古文的“抵制-開放”結(jié)構(gòu)恰好應(yīng)和著他生命意識(shí)中“畏-狂”的人格結(jié)構(gòu)。如果套用海德格爾語(yǔ)言是存在的家園之說，則林譯小說式古文是林紓生命意識(shí)存在的家園。