古之王者，建國君民，教學(xué)為先。（《禮記·學(xué)記》）

洋洋美德乎！宰制萬物，役使群眾，豈人力也哉？余至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣。（《史記·禮書》）

晚周衰微，“禮廢樂壞”，“道術(shù)將為天下裂”（《莊子·天下》），政治（朝）與教化（教）分離?？v然如子夏這般孔門高弟還會“出見紛華盛麗而說”，何況中人以下者？“漸漬于失教，被服于成俗。”（《史記·禮書》）秦朝代之而起，以法術(shù)治國，終究窮智與力而不能捍衛(wèi)國朝。周末秦末頻頻有德性討論，其實是在問立朝之后的立教問題：如果不能提供新的教化，國朝如何真正立得起來？“民無信不立?！保ā墩撜Z·顏淵》）司馬遷繼《春秋》之志而作《史記》，非只記事而已。[2]《史記》中秦漢之際尤其是漢朝立朝以來六十余年的敘事，皆由立朝與立教貫穿，散見于全書各處，“正名實，不可不察也。”（《史記·太史公自序》）

《史記》凡一百三十篇，全書五部分以十二《本紀(jì)》為先，從記述時間而言，上起遠(yuǎn)古黃帝，下訖當(dāng)朝漢武；從篇章安排來講，開篇為《五帝本紀(jì)》（首帝即黃帝），末篇《太史公自序》屬列傳之末（列傳第七十），卻不書“傳”而書“序”，足見非為個人作傳，乃是關(guān)乎全書結(jié)構(gòu)、筆法與立意的說明。作為一部通史，其篇首并非人之為人的物種起點，而是在歷史中擇其一點；這種人為的起點設(shè)定，必有因由，史遷提供的不是從無到有的“人之初”，而是人世的紀(jì)元。西人撰史以“首”（arche）為“起點”和“原則”亦作如是觀。

一、黃帝為首：紀(jì)元與土德

如《史記·五帝本紀(jì)》所記，“予觀《春秋》《國語》，其發(fā)明《五帝德》《帝系姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛”，足見司馬遷以《五帝德》和《帝系姓》為底本，書寫了《五帝本紀(jì)》。《春秋》記述起于魯隱公元年，《國語》起于周穆王十二年，六藝之中，唯有《書》《易》記述了上古知識，但“《尚書》獨載堯以來”，最古只記載了唐堯，《周易·系辭下》的記載是：

古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

《史記·五帝本紀(jì)》言及黃帝而未著墨于《易》，或因陰陽“使人拘而多畏”（《論六家要旨》），而司馬遷正要“建立歷史之黃帝”。[3]歷史之黃帝便有制作之事，亦有身亡之時。黃帝既非人之為人的物種起點，定有前史可述。

黃帝為尊號，稱帝前為軒轅，當(dāng)時人世盡歸神農(nóng)氏（炎帝），然而神農(nóng)氏已經(jīng)衰微（“軒轅之時，神農(nóng)氏世衰”），人世面臨三個階段的問題：第一階段是“諸侯相侵伐”，而神農(nóng)氏無力應(yīng)對，軒轅“習(xí)用干戈”，出兵討伐不尊崇神農(nóng)氏的諸侯，“諸侯咸來賓從”；第二個階段，這些諸侯之中“蚩尤最為暴”，無法征伐；第三個階段，“炎帝欲侵陵諸侯，諸侯咸歸軒轅”。第一、二階段是諸侯的僭越，第三階段是炎帝的僭越。面對炎帝的僭越，僅僅作為諸侯的軒轅無法解決。以上所述，皆是武力之事。炎帝侵凌，諸侯咸歸，軒轅由武力轉(zhuǎn)而“修德振兵”，“治五氣，蓺五種，撫萬民，度四方，教熊羆貔貅貙虎，以與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野”。（《史記·五帝本紀(jì)》）

軒轅所為很容易讓人想到《史記·齊太公世家》所述周文王與呂尚“陰謀修德以傾商政”之事——新朝君主是否都面臨“陰謀修德以傾前政”的問題？漢代緯書《龍魚河圖》所述十分關(guān)鍵：“萬民欲令黃帝行天子事，黃帝以仁義不能禁止蚩尤，乃仰天而嘆?！盵4]最終，軒轅無奈，起而推翻炎帝，第二、三階段的兩個問題被一并解決。此時人世尚未“治氣以教化”，所謂“仁義”當(dāng)為“道德”（參《老子》第三十八章）。與炎帝“三戰(zhàn)然后得其志”，“得其志”便是取而代之，先稱帝再戡亂，而后“蚩尤作亂，不用帝命”已是違背黃帝，黃帝遂“與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野”，“道”既已失而無可復(fù)返，唯有以力制止。

炎黃大戰(zhàn)與涿鹿大戰(zhàn)之后，“天下有不順者，黃帝從而征之，平者去之，披山通道，未嘗寧居”。炎帝蚩尤之弊歷歷在目，黃帝既以武力得天下，卻不愿以武力治天下，遂開始其“治民”的制作事業(yè)，黃帝之德正在于此：“置左右大監(jiān)，監(jiān)于萬國”，分理天下；“時播百谷草木，淳化鳥獸蟲蛾”；“勞勤心力耳目”。于是“有土德之瑞，故號黃帝”，黃帝之所謂正是土德之要義。（《史記·五帝本紀(jì)》）

然而，既是三代以前五帝之記，司馬遷為何特意標(biāo)明黃帝為土德，卻避而不談五帝中其余四帝在五德—五行中的位置？可見司馬遷即便受到鄒衍的影響（“鄒子之徒論著終始五德之運”），也極其有限（批判鄒衍“怪迂阿諛茍合之徒自此興”，見《史記·封禪書》）。秦朝首次使用五德說定位本朝德性狀態(tài)，可以說史遷援用此法追溯黃帝的德性定位，有限的使用或可見其筆法，《史記》后文五德之論便是秦漢兩朝在五德中的歸屬。既然只有這兩處談及德性定位，古今之變就躍然紙上了。

二、漢承秦制：水德的延續(xù)

1、漢朝祖制：沿用水德

武帝太初元年（前104年），漢朝以土德自居，史遷特意申說黃帝的土德德性，作為漢朝的模范，是五德終始循環(huán)中第一次循環(huán)（從土德到土德），同時也保留了對漢朝德性評判的可能，以黃帝土德之先名貶抑漢朝土德之自命。既然黃帝之德是第一次土德（元德）在人世中的綻開，那么，擔(dān)綱第二次土德的漢朝是否意味著紀(jì)元的再次開啟（“時間開始了”）？然而，太初之前，漢朝的德性定位都是水德。

漢朝是水德還是土德的本朝德性定位，基于若干歷史問題的討論，最重要的便是前朝（秦朝）能否在五德中居有一德，這關(guān)乎秦漢之際的歷史書寫與德性判定。秦始皇“推終始五德之傳，以為周得火德”（《史記·始皇本紀(jì)》），秦代周而起，以水克火，應(yīng)當(dāng)為水德。既然周秦之變帶來德性變化，秦漢之變也應(yīng)當(dāng)迎來水土之間的德性變化——由秦朝的水德變?yōu)闈h朝的土德。

可是，高祖時負(fù)責(zé)歷法事宜的計相張蒼“推五德之運，以為漢當(dāng)水德之時，尚黑如故”，秦朝自以為水德，故尚黑色。張蒼此論無疑是秦漢同德，漢代秦而起卻與之同德，不是否認(rèn)秦朝為五德之一，而是在五德終始說的歷史敘事中，否定漢朝作為新朝從而配享新德性。乍看下來，張蒼此論頗為悖逆，很可能會遭到攻訐甚至丟掉性命；但他沒有受到迫害，因為這恰恰是開朝君主劉邦定下的漢朝祖制。

秦朝之德為“水德”，高祖代秦而起，“亦自以為獲水德”（《史記·歷書》），“亦”字一筆正表明，高祖認(rèn)為漢朝居水德是秦朝之德的延續(xù)，而不是否定秦居有一德。[5]這種定位與劉漢立朝的歷史資源有緊密關(guān)聯(lián)。劉邦是楚人，起兵依靠張楚政權(quán)，采用楚制統(tǒng)率眾部。后有懷王之約，“先入關(guān)中者為王”，這里的“王”就是秦國舊地的新王（新的秦王）。項羽背約稱西楚霸王，劉邦得封漢王，后有楚漢之爭。因此，劉邦的立朝資源包括張楚、懷王之楚和西楚。這些都是楚制，《史記》單設(shè)《秦楚之際月表》而非“秦漢之際”，足見其重視楚制，亦深知漢朝與楚制的因襲關(guān)系。

漢朝所要反對的是原先的暴秦，按照懷王之約，劉邦先入關(guān)中，成為秦國新王，據(jù)此建立的劉漢一朝便接續(xù)了秦國的傳統(tǒng)，從而使秦制成為新朝的一種立朝資源。所以，漢朝立朝后經(jīng)歷了由“從楚制”轉(zhuǎn)而“承秦制”的轉(zhuǎn)變。[6]立朝資源是一把雙刃劍，既能夠在起兵反抗時提供合理論證從而聚攏資源，又會在立朝后構(gòu)成對新朝的限制。吊詭之處在于，劉邦起而反秦，立朝卻漢承秦制。他所反抗的對象反倒成了約束他的歷史資源?！爸芮刂g，可謂文敝矣?！保ā妒酚洝じ咦姹炯o(jì)》）秦不能救“文敝”，秦政之失，不在于立朝的武力選擇，而在于沒有著手立教。[7]漢承秦制，則立朝而未立教。秦朝已作為歷史的鏡鑒擺在那里，智與力皆有限度，如何導(dǎo)引民德？更何況作為漢朝立朝資源之一的張楚政權(quán)，其創(chuàng)作者陳勝曾高呼“王侯將相寧有種乎”[8]，如此一來“田野小夫皆有南面稱孤之心”（《陳亮集·問答上》），國朝將如何維系？

立教就是本朝的德性定位，與制度（君臣）和歷法（天人）的設(shè)計息息相關(guān)?！笆捄未温闪睿n信申軍法，張蒼為章程，叔孫通定禮儀。”（《史記·太史公自序》）漢不改德的表現(xiàn)是：（1）漢初政制由蕭何而定，“何獨先入收秦丞相御史律令圖書藏之”，蕭何所據(jù)正是秦制（《史記·蕭相國世家》）；叔孫通為漢制作禮儀，“大抵皆襲秦故”（《史記·禮書》）。（2）蕭何仰仗張蒼敲定歷法，秦至漢初，用顓頊歷。[9]由此，漢朝延續(xù)了秦制和秦歷，沿襲秦制就成了漢家祖制。高祖五年（前202年）和文帝后元元年（前163年）都調(diào)整了歷法而未改正朔，直到武帝太初元年（前104）始改正朔。

既然不修改秦朝的正朔，作為開朝君主的劉邦如何確立開朝之正？“高祖十月始至霸上”（《史記·張丞相列傳》），以為霸上奠定了除秦的事業(yè)，所以不顧秦也“以十月為歲首”，“弗革”秦正朔。然而，這一論斷恰恰揭示了秦漢的連續(xù)性。關(guān)于正統(tǒng)的論證主要有兩種：（1）赤帝子斬白帝子的神話（《史記·高祖本紀(jì)》）。[10]（2）甚至仍然借助秦朝的四帝傳說，只不過將自己添為第五帝（《史記·封禪書》）。劉邦曾問秦祭祀哪些天帝，答曰白、青、黃、赤四帝；而他以為應(yīng)有五帝而只有四帝，眾人皆不能答。劉邦自答“待我而具五”，進(jìn)而立黑帝祠（水德）。然而，無論是赤帝子斬白帝子之說，還是五帝說，只能說依托于一種神話為開朝君主的德性正名，但世襲制可以使子孫世襲君位，卻無法使其世襲德性。秦始皇推演五德，確立的水德是秦朝的德性而非他一人的德性，因此他有“傳之二世、三世乃至萬世”的渴望；漢高祖雖然為漢朝確立了水德，但不過是秦朝德性的延續(xù)而非克服，這一德性定位的缺陷已作用于他本人——既然漢朝德性只是秦朝德性的延伸，而他又是代秦而起的，那么他就要在五德說之外為自己尋求立朝神話以正名，而有漢一朝則留下了本朝德性定位的立教問題。

2、惠呂順守：黃老之術(shù)

立朝時刻是一種政治宣言，但不等于國朝完全安定，可能還有局部地區(qū)需要平定。所以，高祖雖用叔孫通制作禮儀，然而“尚有干戈，平定四?！?，“未遑庠序之事”（《史記·儒林列傳》）。立朝時刻的高祖尚沒有余力考慮立教的問題，所以認(rèn)為“為天下安用腐儒”（《史記·黥布列傳》），遂不用儒生。而陸賈言必稱《詩》、《書》，反受高祖責(zé)罵之，遂辯稱可以“馬上得之”怎可“馬上治之”，“逆取順守，文武并用，長久之術(shù)”。言下之意，暴秦之后需要擺脫秦法，擁抱“新的生活方式與制度”，國朝已立而國教未定便遺留了何以“導(dǎo)民以德”的大問題。《史記·高祖功臣候者年表》沒有陸賈之名，可見他沒有立朝之功，或者他的品性不關(guān)心立朝的武功，更在意立朝之后的德性問題。所以他質(zhì)問高祖：“鄉(xiāng)使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？”高祖慚愧，建議陸賈“試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國”（《史記·酈生陸賈列傳》），陸賈果作《新語》。因為有了這番洗滌，高祖曾對太子（即后來的惠帝）講述自己“遭亂世”，在秦“禁學(xué)”之時“謂讀書無益”，然而立朝以來，“追思昔所行，多不是”。[11]講給太子就意味著講給新朝，祖制未改，但祖訓(xùn)有所松動。惠帝四年（前191年），不復(fù)使用秦時《挾書律》，但仍舊以吏為師。

惠帝雖然為帝七載（前195-前188年），但政歸呂后，所以史遷直接書以《呂后本紀(jì)》。呂后期間（前195-前180年），史遷以“垂拱而治”記之，包含三個層次：漢朝初立，“黎民得離戰(zhàn)國之苦”，“君臣俱欲休息乎無為”（君臣關(guān)系），“惠帝垂拱，高后女主稱制”，“刑罰罕用”（用法），“民務(wù)稼穡，衣食滋殖”（官民關(guān)系）。[12]

惠呂垂拱而治與二人信奉黃老之術(shù)不無關(guān)系：樂臣公將黃老之術(shù)傳授給蓋公（《史記·樂毅列傳》）和田叔（《史記·田叔列傳》）；惠帝元年，曹參為齊國丞相，聽聞“膠西有蓋公”，“善治黃老言”，請蓋公為之謀，蓋公所言“治道貴清靜而民自定”。此后曹參治齊，沿用此法，九年時間，“齊國安集”。曹參由齊國相而任漢廷相，仍然“清靜極言合道”，“百姓離秦之酷后”得見休息無為之政，“天下俱稱其美矣”（《史記·曹相國世家》）。這一記錄，恰與周朝時齊魯之辨有所對應(yīng)：太公呂尚封于齊國，“五月而報政周公”，如此迅疾，一切皆在因應(yīng)，“簡其君臣禮，從其俗為也”；相比之下，周公之子伯禽就封魯國，“三年而后報政周公”，如此遲緩，只因“變其俗，革其禮”非一日之功。魯國制作而齊國因應(yīng)，周公哀嘆魯國后世將次于齊國，蓋因為政簡易，若有“平易近民”的近平之舉，“民必歸之”（《史記·魯周公世家》）。

曹參為漢相，清靜無為，沿用蕭何之制，可謂“蕭規(guī)曹隨”；選用“重厚長者”，至于“欲務(wù)名聲者”則罷免不用。而惠帝年少，或希冀有所作為，故發(fā)問于曹參，曹參反問，惠帝自承無法與高祖相比，而曹參又似不及蕭何。于是曹參道出制作與因應(yīng)之別：“高帝與蕭何定天下，法令既明”，只需沿用祖制，“遵而勿失”便可以了（《史記·曹相國世家》）。

“孝惠、呂后時，公卿皆武力有功之臣?！保ā妒酚洝と辶至袀鳌罚┯纱丝梢姡莸叟c呂后的統(tǒng)治資源端賴于高祖，因此所謂“無為而治”、“休養(yǎng)生息”不過是“逆取順守”，與“清靜無為”的內(nèi)圣修煉無關(guān)（從而并非“內(nèi)圣外王”一途），無論曹參還是呂后（蕭規(guī)曹隨，沿用祖制），其所謂“無為”都有時勢所迫，可以說是不得已而為之，或不得已而不為，這里的“無為”實際是“無違”，“因循為用”（《史記·太史公自序》）。[13]“天下初定，方綱紀(jì)大基，高后女主，皆未遑，故襲秦正朔服色?！保ā妒酚洝v書》）惠呂不敢造次，沿襲秦正朔服色，就是無違漢承秦制的漢朝祖制。然而，司馬遷的敘事中，黃老不僅有“清靜無為”，還有“刑名”，如何化解“黃老之術(shù)”的內(nèi)在張力？

三、黃老之學(xué)：人世與刑名

史遷筆法微妙，有的學(xué)問與老子有關(guān)，而有的則與“黃老”（或“黃帝、老子”）有關(guān)，《史記·老子韓非列傳》勾勒了老子/黃老之學(xué)與其他學(xué)說的關(guān)系：

（1）本歸于老子

莊子者……其學(xué)無所不窺，然其要本歸于老子之言。

（2）歸本于/本于黃老，學(xué)黃老道德之術(shù)

申不害者……申子之學(xué)本于黃老而主刑名。

韓非者……喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老。

慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環(huán)淵，楚人。皆學(xué)黃老道德之術(shù)，因發(fā)明序其指意。

在老子的人世中，黃帝這一歷史起點其實恰恰是人世衰敗的開始?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》開篇講黃帝“成而聰明”，而《史記·太史公自序》就已講明：“大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術(shù)?！保ㄒ嗫薄肚f子·外篇·在宥》）既然黃帝作為歷史起點，恰恰在于他的“治民”制作，如此“敢為天下先”，[14]而老子卻是“隱君子”，“世莫知其然否”。在老子的人世論中，黃帝的衰敗就在于“國之利器”既已制作便是“示人”。（《老子》第三十六章）仁、義、禮皆為制作，已失之于末流?！独献印返谌苏鲁尸F(xiàn)了一個宏大的人世：

上德無為而無以為也，上仁為之而無以為也，上義為之而有以為也，上禮為之而莫之應(yīng)也，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也。

學(xué)本于老子的莊子便有類似的表述?！肚f子》內(nèi)篇凡七篇，第七篇《應(yīng)帝王》記述了“混沌”七日七竅亡的故事：

南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而渾沌死。

這是一則七日的創(chuàng)世記，以寓言的故事揭示了老子上述人世的逐漸敗壞。這則創(chuàng)世記的故事結(jié)尾是混沌死（chaos）而秩序生（cosmos），然而最后的字眼不是“生”而是“死”，這個創(chuàng)世記并不壯烈，反倒悲涼。

在史遷的記述中，唯有莊子本歸于“老子”，其余申、韓、慎到、田駢、接子、環(huán)淵，都學(xué)自“黃老”，似乎法家一系均本于“黃老”。[15]南楚之學(xué)北行于滕，故有許行之徒說教于滕國（滕國“間于齊楚”，南北之學(xué)交匯處），張揚復(fù)行神農(nóng)之道，與南楚莊子之學(xué)一致。神農(nóng)之道已不可復(fù)，南楚之學(xué)要在齊國留下繁衍，與齊魯儒生正面交鋒，便要調(diào)整，“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳”，司馬遷將這些已成為齊學(xué)一支卻“本于老子”的學(xué)說命名為“黃老之學(xué)”，這便是齊國道家或北方道家（黃老），有別于南楚道家或老莊道家（老莊）。[16]黃老之學(xué)與法家構(gòu)成了形上論與形下說的關(guān)系，“黃老”大抵“道法家”的意思。[17]這正是黃老之學(xué)既有清靜無為又有刑名法術(shù)的緣由，然而為何會有二者的結(jié)合？

以韓非子為例，他無疑認(rèn)為一代有一代之法，不能守株待兔：

今有構(gòu)木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀、禹笑矣；有決瀆于殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當(dāng)今之世者，必為新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法?？桑撌乐?，因為之備。（《韓非子·五蠹》）

《韓非子·定法》言及“今申不害言術(shù)，而公孫鞅為法……帝王之具。”認(rèn)為五帝三王講法術(shù)，這確實為老韓之共識，然而其立意相差甚遠(yuǎn)。在老子，法術(shù)為腐敗；在韓非，則為應(yīng)時之作。兩人所見人世大不相同，所以講法家本于黃老就意味著法家削刪老子的人世。難道韓非與商鞅見識短淺，不知人世之深遠(yuǎn)？商鞅見秦孝公，始言帝道，再言王道，最后拋出霸道，可見其所見人世亦十分宏大。[18]而韓非也講“古人極于德，中世逐于智，當(dāng)今爭于力。”（《韓非子·八說》）道法兩家判斷一致，而因其人世觀不同，老子返本，韓非開新。

在老子的人世論中，由黃帝以降便已墮落?？v然在司馬遷看來，老子所見之人世也一去不復(fù)返了：“必用此為務(wù)，挽近世涂民耳目，則幾無行矣?！保ā妒酚洝へ浿沉袀鳌罚┒谥鲝垺白兎ā钡姆已壑?，人世顯然是進(jìn)步的，否則何必“法后王”？司馬遷只講法家本歸于“黃老”，以法家觀老子，則為“君人南面之術(shù)”，所謂無為而治的理想人世（五帝之前的人世）便可以被刪削為“垂拱（老子）而治（黃帝）”或“無為（老子）而治（黃帝）”。因此，法家有得自黃老的“垂衣而治”之論：

之主者，守至約而詳，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海內(nèi)之人莫不愿得以為帝王。夫是之謂至約，樂莫大焉……既能當(dāng)一人，則身有何勞而為，垂衣裳而天下定。（《荀子·王霸》）

大王垂拱以須之，天下編隨而服矣，霸王之名可成。（《韓非子·初見秦》）

人主甘服于玉堂之中，而無瞋目切齒傾取之患；人臣垂拱于金城之內(nèi)，而無扼腕聚唇嗟唶之禍。（《韓非子·守道》）

由此可見，通過“黃老”，既可以看到清靜無為的老子之學(xué)，亦可以看到被刪削后的君人南面之術(shù)（有為），“陰謀修德”，從而成為刑名之學(xué)。無為與有為的張力在文景之治中更加明顯。

四、文景之治：無為與有為

1、德性重定

自高祖確立漢承秦制的漢朝祖制，惠呂以黃老之名無違。呂后所考慮不過是開朝君主去世后的政權(quán)鞏固，局限于政爭，尚未動念立教。故惠帝發(fā)喪之時，呂后哭而不哀（“太后哭，泣不下”），不過畏懼當(dāng)時立朝權(quán)臣。陸賈雖有新語，終不能見用于世。其所記者，有招安趙佗一事，仍為立朝之余韻，而于立教改制則徒勞無功。孝文即位，因廢諸呂而誘發(fā)改制的動議，“有司議欲定儀禮”；然而史遷所記，“孝文好道家之學(xué)，以為繁禮飾貌，無益于治”（《史記·禮書》）。

如此以為文帝沿襲惠呂好黃老無為而無違祖制并不恰當(dāng)。因呂后專權(quán)，高祖劉邦之子只剩代王劉恒與淮南王劉長二人。經(jīng)過權(quán)臣商討，擁立代王劉恒進(jìn)京稱帝，此次突召進(jìn)京即位，大任加身，原超乎劉恒所想。劉恒以諸侯王身份入京，為朝臣擁立，則必受其掣肘；若想施展，必先擺脫朝中重臣。接下來的一系列行為足見其所為并非以黃老無為而無違祖制，而是“陰謀修德”以傾祖制的法家之術(shù)。

文帝起用賈誼為博士。賈誼當(dāng)時最年少，一年之中便升至太中大夫，率先提出為漢改德，其實是新興儒生提議展開德性標(biāo)準(zhǔn)問題的討論?！百Z生以為漢興至孝文二十余年”，“天下和洽而固”，國朝基本穩(wěn)定，“當(dāng)改正朔，易服色”，“悉更秦之法”進(jìn)而變更沿襲秦制的漢朝祖制。這實際揭示出漢初所謂黃老無為的政治前提，即逆來順受于高祖的正統(tǒng)，正如高祖逆來順受于秦之傳統(tǒng)；先有漢承秦制之事，后有采納黃老之說。儒生賈誼以為立朝二十余年，業(yè)已完成立朝后的初步轉(zhuǎn)型，天下承平，人心思定，需要立教，如此方為真正的“時間開始了”。“高祖集團(tuán)是材質(zhì)上的開國，而賈生則是精神或理想上的開國?！盵19]其中所謂正是立朝與立教二事。然而，如史遷所記，“孝文帝初即位，謙讓未遑”，實際歷史慣性在此，已成為立朝資源，何以變更是難題；即位之初，皇權(quán)未穩(wěn)，當(dāng)平定局勢才可有所作為。

文帝意欲有所作為，有意讓賈誼承擔(dān)更高責(zé)任，“議以為賈生任公卿之位”，從而主持立教之事，卻遭到周勃、灌嬰等人的反對（《史記·屈原賈誼列傳》）。“自漢興至孝文二十余年，會天下初定，將相公卿皆軍吏?！保ā妒酚洝堌┫嗔袀鳌罚┦愤w反復(fù)申張“自漢興至孝文二十余年”，心有戚戚焉。權(quán)臣以黃老而反儒術(shù)僅是結(jié)果，原因正是以儒立教必定會重定立朝后確立的權(quán)力秩序，作為權(quán)臣豈會坐視不管？既然周勃、灌嬰尚在，說明此事在文帝即位初年，受權(quán)臣掣肘可以想見。文帝無奈貶謫賈誼為異姓王長沙王太傅，賈誼連帶著文帝的立教抱負(fù)一同中斷。張釋之亦是反對賈誼的舊臣，他曾阻止文帝提拔一位頗善言辭的嗇夫，認(rèn)為“以嗇夫口辯而超遷之”，則“恐天下隨風(fēng)靡靡，爭為口辯而無其實”（《史記·張釋之馮唐列傳》）。文采若賈誼所受的指責(zé)恐怕只會更多。

2、改歷變法

高祖時張蒼一度負(fù)責(zé)歷法事宜，他曾參與改歷，但沒有改正朔，因此也不改漢德。文帝四年（前176年），周勃、灌嬰相繼去世后，文帝以曾任代國丞相的張蒼出任丞相，長達(dá)十五年之久。張蒼既是開國功侯，又是代國舊部，兩方皆可協(xié)調(diào)。文帝十四年，魯人公孫臣上書，“始秦得水德，今漢受之，推終始傳，則漢當(dāng)土德”（《史記·封禪書》），認(rèn)為漢朝的德性當(dāng)是土德，這當(dāng)然意味著漢朝是迥異于秦制的另一種新政，“漢得土德，宜更元”（《史記·歷書》），“改正朔，易服色，色上黃”。斷定黃龍將顯現(xiàn)人間正是機(jī)宜之跡（“土德之應(yīng)黃龍見”），這與張蒼的歷史觀和德性論相悖，故棄之不用。不過，黃龍果然顯現(xiàn)，張蒼無言以對，“文帝召公孫臣以為博士，草土德之歷制度，更元年”。文帝若果真黃老無為者必定無違祖制，何必為漢朝改立土德？

史遷評點張蒼“絀賈生、公孫臣等言正朔服色事而不遵”，“明用秦之顓頊歷，何哉？”他問而不答，或許因為答案顯而易見：張蒼沿用秦制而不愿重定正朔——改歷即立法，沿用秦制就要沿用秦德，那么代秦而起的漢朝之德在哪里？在賈誼和公孫臣等漢儒看來，張蒼認(rèn)定漢朝延續(xù)秦朝的水德，恰恰無視漢朝是取代秦朝的新朝，而只將其視作秦朝德性狀態(tài)的接續(xù)。儒生以筆為劍，倏忽之間，張蒼豈不成了揚秦貶漢的逆賊？此言一出，當(dāng)然意味著批判立朝以來歷代沿襲秦制的德性認(rèn)定。政爭的言辭背后是立朝前后秦漢兩德認(rèn)定的若干歷史問題的爭論。立朝前后的歷史要重新書寫，這不僅是一個敘事的轉(zhuǎn)換，還關(guān)系到當(dāng)今漢朝向何處去的追問。

漢儒認(rèn)為，漢朝不應(yīng)當(dāng)作為秦朝的延續(xù)，新朝應(yīng)當(dāng)有“新語”（陸賈）和“新書”（賈誼）。人分君野，有君子之德（風(fēng)），有小人之德（草），“上之化下，猶風(fēng)之靡草”（《新語·無為》）；立教就是立德，從而確立本朝的風(fēng)尚民俗。政爭與立教交織，若能立教，則可以重定秩序。然而，文帝之時，三種力量主張改制——儒者則賈誼，陰陽則公孫臣，方士則新垣平，[20]終未能成行。

文帝改德因為新垣平的狡詐而取消（《史記·封禪書》，《史記·歷書》）。呂后廢除三族罪，而文帝因新垣平謀反一事重新施行三族罪。[21]文帝“本好刑名之言”可見一斑（《史記·儒林列傳》）。趙人新垣平造假事發(fā)，文帝便不再過問改歷，否則新歷法及其對應(yīng)的新德性都將奠基于可證偽之事（是否偽作并不重要，可否證偽更重要），非但無法夯實國基，反倒構(gòu)成傷害。新垣平造假一事擱置改歷，似為偶然；但其中詐偽之事豈是孤例？新垣平一案所示歷法、立教與術(shù)士之間糾纏不清，至武帝亦不能改觀。

3、竇后無為

文帝去世后，政歸竇太后?！案]太后好黃帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀《黃帝》、《老子》，尊其術(shù)?！保ā妒酚洝ね馄菔兰摇罚└]太后行黃老之術(shù)，固然有其深居宮中因內(nèi)斂而免遭呂后毒手的個人經(jīng)驗，更因呂后干政提供了政治經(jīng)驗——呂后因高祖之魂而干政，豈能違背祖制？竇太后因文帝之魂而干政，豈能悖于文帝？恰如惠帝無為而無違，景帝在竇太后干政之下，雖有施展之志，終究無所作為。立教改德茲事體大，無法著手。竇太后掌權(quán)，而群臣深恐呂后再現(xiàn)人間，略有牽制；景帝所能做的只在君臣關(guān)系一節(jié)，即削藩之事，實為立朝之余韻。

賈誼改德之論雖不能見用于世，又上書《治安策》（又名《陳政事疏》，前173年）[22]，提議“眾建諸侯而少其力”。考慮到立朝老臣仍在，宗室力量不減，文帝頗受掣肘。至景帝三年（前154年），晁錯上《削藩策》，明言“削諸侯”，景帝深以為然卻力有不逮，終致吳楚七國之亂。賈誼、晁錯皆不得善終，固然有其個人性格左右，終歸于時勢使然。

景帝在位時間雖然頗長（前156-前141），但仍然延續(xù)文帝舊制，改動不大，可謂“無為而治”名下受制于祖制的最后一階。因為白馬之盟（非功不侯，非侯不相），以往丞相全部出自漢初軍功集團(tuán)；不過隨著時間的推演，漢初軍功集團(tuán)的第一代元勛多已去世，當(dāng)權(quán)老臣在景帝時式微，衛(wèi)綰出任景帝最后一任宰相即為一例。[23]

文景時期，雖仍以黃老之言無違漢初祖制，但已逐漸松動；更何況，文帝時期，改制雖未成形，卻已揭開一種可能。所以，景帝便已任用轅固生與董仲舒為博士。儒家與黃老的爭論，在漢朝最著名的例子便是景帝時期轅固生與黃生之辯，即弒君論與受命說的爭辯。黃生講“湯武非受命”，實乃弒君。轅固生駁斥，“桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武”，民心所向，“湯武不得已而立”，豈非受命于天？此為“正德”之說，黃生則將話題引向“正位”，帽與鞋不可以互換，則桀紂雖暴，仍為君上，湯武雖圣，仍為臣下，不可以錯亂其位。歷史的討論往往帶有現(xiàn)實的思慮，黃生此言迫使轅固生交待心中最關(guān)切的問題：果真如此，則“高帝代秦即天子之位”豈不也是弒君？黃生的說法更要命的地方在于，細(xì)究下來，他所代表的黃老學(xué)說會顛覆漢朝的統(tǒng)治正當(dāng)性——既然應(yīng)當(dāng)“無為”—“無違”，君臣職分不可變，何以會有秦漢之變？那么，漢初所采用的“漢承秦制”（高祖）和“蕭規(guī)曹隨”（呂后）非但不能鞏固漢朝政權(quán)，還可能顛覆它。一旦涉足現(xiàn)實，尤其是漢朝開朝君主的德性認(rèn)定和漢朝一朝的正統(tǒng)定位，景帝不可不言，“食肉不食馬肝，不為不知味；言學(xué)者無言湯武受命，不為愚”（《史記·儒林列傳》），以現(xiàn)實的政治決斷終結(jié)了這場有關(guān)歷史敘事的論辯。文景二帝雖未能實現(xiàn)立教之業(yè)，然而山雨欲來，不可不察也。

五、文武并用：“且戰(zhàn)且學(xué)仙”

高祖時陸賈質(zhì)問：“鄉(xiāng)使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？”（《史記·陸賈列傳》）文帝時賈誼曾講“仁義不施而攻守之勢異也”（《過秦論》），意謂告別秦政，改弦更張。立朝兩代，已有儒生開始追問立朝以來德性標(biāo)準(zhǔn)問題的討論，關(guān)乎漢朝德性定位（水德還是土德）和歷法，實質(zhì)是立朝之后的立教事業(yè)該如何推動。如果不立教，則很可能無法擺脫周秦之變后“文敝”的問題。漢初因襲秦制，惠呂行黃老之術(shù)，沿襲高祖所確立的祖制，所謂休養(yǎng)生息實際是“質(zhì)”；文帝之“文”，是有改制之志，反之于“文”，然而立朝僅二十余年，受各方面掣肘，終究不能成行。竇太后仰仗文帝的幽靈干政，復(fù)行黃老無為，實際是呂后無違祖制的隔代重現(xiàn)。立朝六十余年時，武帝登基，“漢興至于五世之間”（《史記·儒林列傳》），五年后竇太后去世，天時地利人和，立教改制的事業(yè)總算要展開了。

后人常論及竇太后好黃老而絀儒術(shù)，故與武帝不合。然而，作為當(dāng)涂之人，除非后世醉心玩物之君，豈會純?nèi)灰砸蝗撕脨憾笥艺?quán)道路？因果倒置之論當(dāng)撥亂反正。竇太后與武帝矛盾，恰在于立朝與立教的認(rèn)識不同，黃老與儒術(shù)之爭為表，國朝道路何去何從為里。[24]

1、載文載武（古今之變）

文帝雖有“文”名，卻沒能成就立教之功，武帝接續(xù)其志，文武并用（“用文武”）。既然是“用”，便要與先前的逆來順受不同，需要重修國朝敘事和德性定位，否則如何實現(xiàn)轉(zhuǎn)向？改定官奉學(xué)說并移風(fēng)易俗，無經(jīng)驗可循，漢武帝是摸著石頭過河的新君主。

“用文武”就意味著“遠(yuǎn)道德”，漢初六十年，有文帝無武帝，正在于道德之學(xué)，休養(yǎng)生息，“天下艾安，搢紳之屬皆望天子封禪改正度也”（《史記·封禪書》），漢朝立朝軍功集團(tuán)基本已經(jīng)離世，只有竇太后及其黨羽代表祖制存在。而今漢武帝勵精圖治，有勇武之德，聯(lián)合儒術(shù)方士，排斥老子道德之學(xué)。立朝六十余年之后的歷史使命與武帝的自我期許相遇，借助當(dāng)世儒生的配合，初步奠定了立教的事業(yè)。

建元元年（前140年），武帝以“亂國政”為由，罷黜“治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言”（《史記·儒林列傳》）。上述法家之言何以亂國？因其所言是“國之利器”，“不可示人”。殺其言而繼其術(shù)，豈非有立教之意？統(tǒng)治秘術(shù)（arcana imperii）收歸官家，不可妄議。申韓之人是何人？學(xué)本于黃老，由此可見武帝表面上罷黜申韓等法家思想，而此番批法評儒之舉，當(dāng)然是“項莊舞劍”（形下之法家），“意在沛公”（形上之黃老及其所象征之漢朝祖制）。果不其然，武帝當(dāng)年以舅舅田蚡為太尉，使之聯(lián)合丞相竇嬰、御史大夫趙綰發(fā)動尊儒，與竇太后政爭呼之欲出。然而，竇太后實力尚在，三公之中，竇嬰、田蚡皆被罷免，御史大夫趙綰和郎中令王臧被處死。竇太后借助文帝的幽靈干政，重拾呂后黃老之術(shù)的老路，“以為儒者文多質(zhì)少”，要求無違祖制（高祖和文帝），王臧遂“以文學(xué)獲罪”（《史記·萬石張叔列傳》）。竇太后轉(zhuǎn)用石氏，石慶為齊相，“舉齊國皆慕其家行，不言而齊國大治”。

武帝受挫后退而求其次，建元二年（前139年），詔令各郡和諸侯封國每年向朝廷舉薦“文學(xué)”和“賢良”各一名。建元年間，太史令一職得以恢復(fù)，由司馬談出任；談遷父子修史本身便已嵌入立教改制的大業(yè)之中。直至建元六年（前135年），竇太后去世，武帝起用田蚡為丞相，再次尊儒?！敖I黃老、刑名百家之言”，“延文學(xué)儒者數(shù)百人”（《史記·儒林列傳》）?？梢姡T黜者并非先秦百家學(xué)說，只是黃老刑名。武帝元光元年（前134年），董仲舒進(jìn)“天人三策”，可以說是對武帝與田蚡所確定具體政策的系統(tǒng)闡發(fā)。[25]他提供了一種人世論（古今之變）和天人關(guān)系（天人之際）的系統(tǒng)學(xué)說，以“改制論代替革命論”（蒙文通語），超越性地回答了轅固生與黃生之辯，從而完成了立朝以來若干歷史問題的官方定調(diào)和劉漢政權(quán)立教的重大工程，逐步確立了官學(xué)的地位。由黃老并稱到儒術(shù)獨尊，不僅是學(xué)術(shù)變遷，更是政權(quán)道路轉(zhuǎn)移的折射。

竇太后去世后，武帝可以施展文武之道，這體現(xiàn)在對內(nèi)和對外兩個方面。對內(nèi)主要為削藩，對外則為與匈奴的關(guān)系。自公元前4世紀(jì)以來，就面臨著匈奴的北方威脅。[26]漢朝面臨著與秦朝同樣的地緣政治問題。前201-200年，韓王信叛降匈奴，高祖被困于平成，最后死里逃生。（《史記·高祖本紀(jì)》，《史記·韓信盧綰列傳》）劉敬提議和親，被高祖采納。（《史記·劉敬叔孫通列傳》）此后，從惠帝至文景，均采用和親政策。[27]和親政策的結(jié)束和對匈奴戰(zhàn)爭的再次興起，與漢朝內(nèi)部的改制、改德和立教緊密相關(guān)。前135年，武帝極不情愿地同意了韓安國的和親意見；直到前133年，再次廷議，決定一戰(zhàn)，由和親轉(zhuǎn)而戰(zhàn)爭。轉(zhuǎn)身回望，晁錯建言文帝以夷制夷；賈誼也建議戰(zhàn)。[28]立教改制派也往往是主戰(zhàn)派——一改立朝以來的和親政策。

2、推恩削藩（君臣關(guān)系）

立朝初封同姓王，為鞏固統(tǒng)治；[29]然而文景時期已然呈現(xiàn)出對朝廷的挑戰(zhàn)。諸侯王國仿照中央政制，立教改制需要削藩。借助立教的視野，能更好地理解淮南王劉安與漢武帝劉徹的政爭。漢承秦制，“不修文學(xué)”；而淮南王劉安“藏《詩》《書》，修文學(xué)”（《淮南子·精神》），而且也對歷法問題有所動議[30]——他的問題不在于違背了漢初“不修文學(xué)”的定制，而正在于“修文學(xué)”。論輩分（私），劉安是武帝劉徹的叔父；論君臣（公），劉安是藩王，武帝是君主。武帝本人就想改制，立教就是一改秦質(zhì)之敝，以文補(bǔ)質(zhì)。恰恰是因為劉安與武帝的這種一致才使其遭致殺身之禍。

自七國之亂和劉長去世以來，淮南王大概一直有一種危機(jī)感，[31]然而，劉安所為并非真的“清靜無為”，反倒恰恰在于他的作為，或許是希望幫助武帝處理建漢以來若干歷史問題的總結(jié)，但要命之處在于，這可能比劉長的“自為法令，擬于天子”（《史記·淮南衡山列傳》）更要命，這關(guān)乎國本，更像表面奉行“黃老無為”實際“陰謀修德”的法家之術(shù)——更何況劉安沒有像之前信奉無為的統(tǒng)治者那般無違祖制，而有改制之意，豈不正坐實了“陰謀修德以傾前政”？劉安以諸侯王身份扛起了秦漢之際遺留的立教大旗，豈不僭越？[32]再回想舊日，文帝劉恒與時任淮南王劉長的政爭（文帝乃武帝祖父，劉長乃劉安之父），怎可不警醒？如老子所示，“代大匠而斫，希有不傷其手也”（《老子》第七十四章）。

立教與削藩交織已在文帝劉恒與淮南王劉長的政爭中可見一斑，文帝六年（前174年），淮南王劉長因謀反被廢，發(fā)謫途中不食而死。文帝擔(dān)心天下人非議，斬殺沒有給劉長進(jìn)食之人（《史記·淮南衡山列傳》）。然而民歌唱作“兄弟二人不能相容”，文帝封劉長四子，分享以往的淮南國（其中劉安為淮南王），以示非為搶奪封國。彼時上書改制立教的賈誼，還曾上書削弱淮南勢力，擔(dān)心文帝與劉長之子有殺父之仇，將淮南國分封四子，“雖割而為四，四子一心也”，文帝此舉無疑是“假賊兵、為虎翼者”（《新書·淮難》），如果讓劉長之子坐大，則文帝與淮南王的政爭還會延續(xù)。此番算謀，恐文帝已有，然而“陰謀修德”，又勝賈誼一籌，何況劉長之子分布四處，不足為慮。

漢朝立朝以來，出任丞相者必在侯爵之列；公孫弘打破此例，“以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯。天下之學(xué)士靡然鄉(xiāng)風(fēng)矣”，[33]儒學(xué)之盛可見一斑。然而公孫弘為相，“以《春秋》之義繩臣下”就是“論心定罪”（《鹽鐵論·刑德》），則可以誅心。所以公孫弘為相，而“張湯用峻文決理為廷尉”，儒生與酷吏相得益彰。《史記》中，《循吏列傳》《汲鄭列傳》《儒林列傳》《酷吏列傳》四篇非偶然相連，《循吏列傳》不書漢朝良吏，而汲鄭可謂漢之循吏；儒士與酷吏相鄰，二者也于實際政治中相合，君主“內(nèi)多欲而外施仁義”之故。[34]第二年，“淮南、衡山、江都王謀反跡見”。儒士與酷吏相合之下，諸侯“謀反跡見”，似乎不得不反，或者縱然不反也被定罪為反——酷吏已從儒者的“原心定罪”創(chuàng)制“腹誹”之罪。無論是否有叛亂之事，因藩王之位、聚集士子之行徑，況且宣揚先帝舊說，不知時更勢易，不思與時俱進(jìn)，必欲除之而后快。張湯處理此案，“坐死者數(shù)萬人，長吏益慘急而法令明察”（《史記·平準(zhǔn)書》，《史記·酷吏列傳》）。

淮南王與史遷不同，終究是政治人，而非作家，不肯忍辱而生，何況彼時沒有社會輿論監(jiān)督，落入酷吏之手，能否生還亦足憂矣。淮南自殺，而史遷所述多有曲筆，可見其中非造反戡亂如此簡單。立教與削藩交織，既涉及若干歷史問題的決議，又是當(dāng)下君臣關(guān)系的重定。

平定淮南、衡山叛亂后，武帝于元狩元年（前122年）下詔：“日者，淮南、衡山修文學(xué)，流貨賂，兩國接壤，怵于邪說，而造篡弒?！盵35]（《漢書·武帝紀(jì)》）已給出官方定論：劉安所為有兩條不可容忍，結(jié)交士人，收買人心，實際“陰謀修德”，豈不僭越？“天子詔書決無鈔襲諸侯王著作之理”[36]，這一歷史文獻(xiàn)考證的分析理路，恰恰佐證了劉安與武帝的政爭，既然詔書內(nèi)容不能取自諸侯王，立教之事豈能？

劉安與董仲舒皆有立教安邦的整體設(shè)計，而結(jié)局迥異。諸侯王一旦有了全盤設(shè)計，則無法區(qū)分是忠是奸，在政治生活中，“修德”與“陰謀修德以頃前政”對于掌握政治權(quán)力的人而言沒有差別。董仲舒可以見用于世，在于無論何種學(xué)說，對董子而言不過“托之空言”，唯有武帝才能“見諸行事”。武帝與董子才可能“繼往開來”，劉安聚集門客，整理國故，扛起黃老大旗，恰恰不知老子清靜無為的真義，繼往開來者天子，又豈能由諸侯王提議？提議便是意動，意動便可能取而代之。史遷所述“刑名本于黃老”，唯獨言莊子本于老子，黃老與老子一字之差，則有法道兩家之別，怎可小覷？

3、封禪改德（天人之際）

武帝即位后，“招致儒術(shù)之士，令共定儀，十余年不就”，足見改制之事何其艱難。制詔御史：“蓋受命而王，各有所由興，殊路而同歸，謂因民而作，追俗為制也。”重要的是確立一朝之德性所在，“議者咸稱太古，百姓何望？漢亦一家之事，典法不傳，謂子孫何？”（《史記·禮書》）武帝立教改制，是要為劉漢一朝底定國基，唯有立教，才可以將制度化入人心。

已雜糅術(shù)士的儒生公孫卿提議仿照“黃帝且戰(zhàn)且學(xué)仙”?！扒覒?zhàn)且學(xué)仙”確乎為漢武的主要志業(yè)。他對外與匈奴作戰(zhàn)，對內(nèi)立教改制與封禪。前文已談及對匈奴由和親而征戰(zhàn)；元封元年（前110年），武帝封禪。封禪事大，關(guān)乎天人交通，司馬談因不能參憂郁而終：“今天子接千歲之統(tǒng)，封泰山，而余不得從行，是命也夫！命也夫！”（《史記·太史公自序》）司馬談抱憾而死，遺志于史遷。然而，武帝草率封禪，封禪之禮“其事皆禁”（《史記·封禪書》），是武帝恐其所用非所是，故秘而不宣。封禪之志無關(guān)貫通天人，不過為求一己長生不死?！靶紊耱}動，欲與天地長久，非所聞也?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚┧?，立教一事與術(shù)士瓜葛。文帝因新垣平造偽而不再改歷，武帝也遭遇李少翁造偽之事。然而兩人選擇不同，武帝“誅文成將軍而隱之”（《史記·孝武帝本紀(jì)》），只在日后想要引入新的術(shù)士時才為李少翁之死提供解釋，說其“食馬肝”而死。文武二帝，皆有“食馬肝”之言，不正印證了改制立教乃性命大事？

與封禪緊密相關(guān)的是改德和改歷。司馬遷吸取了董仲舒的三統(tǒng)說：

太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣。（《史記·高祖本紀(jì)》）

董仲舒的“三統(tǒng)說”認(rèn)為漢朝“變周之制，當(dāng)正黑統(tǒng)”（《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》）。這已與漢初高祖、張蒼所認(rèn)定的漢當(dāng)黑統(tǒng)不可同日而語。高祖、張蒼是“漢承秦制”，認(rèn)為秦漢共居水德，服色尚黑；實際上就沒有將漢朝視作代秦而起的新德，從而沒有為新朝提供充分的理據(jù)。董仲舒認(rèn)為秦?zé)o德，所以不能居一統(tǒng)，漢統(tǒng)直接代周而起，雖也尚黑，但已與漢初的論證相差甚遠(yuǎn)。武帝聽從公孫卿、壺遂和司馬遷的建議，宣布改歷，不再沿襲秦制使用顓頊歷，而使用太初歷，當(dāng)年即為太初元年。太初者何？元始，歷史新紀(jì)元之所謂（“時間開始了”）。

不過武帝沒有采納“尚黑”的服色，選擇了與土德匹配的“尚黃”；可以說太初改制，取五德終始說之服色（土德—尚黃），取董子三統(tǒng)說之正朔（取夏歷）。太初改歷，既是改德又是改歷，改德是依照五德終始說，改歷史符合三統(tǒng)說。按照五德終始說，則改德后漢朝為土德；按照三統(tǒng)說，則改歷后為法夏，太初歷行夏政。[37]漢初的德性定位恰恰否定了劉漢的德性，而董仲舒的定位否定了秦朝的德性。由此，代秦而起的漢代“改制”才成為可能。

表1：漢初至武帝之歷法、教化與德性定位

立法—立教—立德原為一事，至此，武帝已初步完成了他的立教改制事業(yè)。武帝時期的史遷，以黃帝為篇首，豈無古今對照之心？公孫卿提倡“漢當(dāng)復(fù)興黃帝之時”，便是欲以神話之黃帝取代歷史之黃帝，從而為當(dāng)朝制作神話?！妒酚洝分?，黃帝為土德，為紀(jì)元；武帝為土德，為新紀(jì)元。如此一來，則武帝勝過黃帝？“唯唯，否否。”（《史記·太史公自序》）恰恰是黃帝構(gòu)成了對武帝的批評。

如《封禪書》所示，司馬遷或明或暗地對比秦始皇與漢武帝（①秦漢古今之變）；[38]而當(dāng)與《封禪書》對勘閱讀的《五帝本紀(jì)》則呈示了更加宏大的人世，暗中對比了黃帝與漢武（②遠(yuǎn)古與當(dāng)下的古今之變），二者同居土德之位，小大之辨立現(xiàn)——相較于黃帝而言，漢武帝“有土德之稱而無土德之實”[39]。司馬遷又以黃老之術(shù)命名文景之治，何嘗不是暗中對比有漢一朝的“黃帝”（文景帝）與漢武帝之別（③有漢一朝古今之變），文帝雖也有后人所謂“不問蒼生問鬼神”之事，但已可說是“德至隆”，不至于徒留對黃帝的“此情可待成追憶”；而另一方面，武帝求仙仿黃帝，則是失之于末流，背棄了黃帝之政。古今之變于此義大矣。

立朝六十余年，武帝登基；又經(jīng)三十余年經(jīng)營，立朝近百年方才立教，為劉漢政權(quán)提供論證。立教之事，關(guān)乎一朝性命，亦非一朝一暮之功，不可不察。立朝乃一時之事，立教成就萬世基業(yè)。武帝有此認(rèn)識，便改歷法，改正朔，易服色，封禪泰山，期冀垂之后世。元封七年（前104年）改稱太初元年（董子恰巧當(dāng)年去世）。至此，我們可以鋪陳由秦至漢武之制度與官奉學(xué)說之大要。

表2：秦至漢武之制度與官奉學(xué)說

六、史遷之志：立教與古今之變

周秦之變，秦用法術(shù)，有刑政而無德教，不能救“周文之敝”；漢初文景之治，以無為而治，非教化之對立，而是不用教化；直至漢武面臨百年來未有之局面，以立教救文敝。漢武立教可謂周秦巨變以來之首創(chuàng)，史遷親身經(jīng)歷，心有戚戚，褒貶記之。

“雖小道必有可觀焉”，史遷對武帝立教改制有所贊揚；然而“致遠(yuǎn)恐泥”，在史遷看來，武帝立教改制雖然有功，但其罪更大，所以又頗有微詞，在酷吏、勞民之戰(zhàn)、術(shù)士、求仙、經(jīng)濟(jì)等多個方面有所譏諷。[40]

“且戰(zhàn)且學(xué)仙”是“用文武”。論“文”則武帝封禪，春秋決獄（儒生加酷吏）。史遷當(dāng)然認(rèn)可“通天人之際”的封禪，卻因武帝封禪只為求一己成仙而感慨。[41]論“武”則與匈奴作戰(zhàn)，外御匈奴固然可取，似亦捍衛(wèi)華夏，然而勞民傷財（《史記·平準(zhǔn)書》）；對內(nèi)以酷吏治國，亦刻薄寡恩。

故諸為武帝生子者，無男女，其母無不譴死。豈可謂非賢圣哉！昭然遠(yuǎn)見，為后世計慮，固非淺聞愚儒之所及也。謚為“武”，豈虛哉?。ā妒酚洝ね馄菔兰摇罚?/p>

此一節(jié)為褚先生所補(bǔ)，卻頗有史遷余韻?？v然為防止外戚干政，何必不問生男生女，其母全部處死？實際以慮及后世為名，滿足個人武欲。前言“有土德之瑞，故號黃帝”，此處武帝雖有土德，卻因?qū)?nèi)刻薄寡恩，而號為“武”，古今之變斯足憂矣，反諷之極。

“法令所以導(dǎo)民也，刑罰所以禁奸也。文武不備，良民懼然身修者，官未曾亂也。奉職循理，亦可以為治，何必威嚴(yán)哉？”（《史記·循吏列傳》）若能導(dǎo)民以德，何必用文武？自呂后而文景，皆有酷吏，終以武帝一朝為最。武帝“內(nèi)多欲”，酷吏正是其私欲之外在顯現(xiàn)。批評武帝多欲和張湯等酷吏（“上不能褒先帝之功業(yè)，下不能抑天下之邪心”）的正是汲黯，他“學(xué)黃老之言，治官理民，好清靜”（《史記·汲鄭列傳》）。然而，既然文景之治乃黃老之術(shù)，亦用酷吏，則史遷所論，豈獨批評漢武一朝？

國朝初定可以用鏟除暴秦的歷史敘事論證政權(quán)，但國朝穩(wěn)固之后，如何在書寫歷史（支持革命，“革”）的同時鞏固政權(quán)（反對革命，“鼎”），便不得不立教。然而，道家已預(yù)見法家“道可盜”，而終被法家逆轉(zhuǎn)為“盜可道”。武帝立教的問題正在于此。所以昭帝時召開鹽鐵會議，商討對漢武帝的歷史評價，便有文學(xué)指出：“若夫外飾其貌而內(nèi)無其實，口誦其文而行不猶其道，是盜?！保ā尔}鐵論·晁錯》）

先人有言：“自周公卒五百歲而有孔子?？鬃幼浜笾劣诮裎灏贇q，有能紹明世，正易傳，繼春秋，本詩書禮樂之際？”意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉。（《史記·太史公自序》）

“秦以刑罰為巢，故有覆巢破卵之患。”（《新語·輔政》）“漢興以來，至明天子，獲符瑞、封禪、改正朔、易服色?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚┪ㄓ型瓿闪⒔蹋耪嬲跐h朝的事實建立（de facto）之外另在大歷史中確立法理論證（de jure），有了這一背景，后出的班固便可以安然為劉漢一朝作本朝史了。那么，史遷為何還要續(xù)《春秋》之志作史？與史遷一同主張改歷的壺遂也不能理解。

史遷或為防止迫害，對壺遂的回答頗有曲筆：“士賢能而不用，有國者之恥；主上明圣而德不布聞，有司之過也。余嘗掌其官，廢明圣盛德不載，滅功臣世家賢大夫之業(yè)不述，墮先人所言，罪莫大焉?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚┍砻嫔鲜钦f主上圣明，而不能為其記述，則是自己之過。翻閱《史記》則知，其中所記怎是溢美之詞？[42]所以，職分所在，“眾人皆醉我獨醒”，發(fā)盛世危言。

武帝立教改制，遠(yuǎn)不能重光黃帝（五德說），中不能復(fù)返周文（三統(tǒng)說），唯取近道，使秦時政法易名重現(xiàn)。史遷痛心疾首的正在于武帝的立教事業(yè)，原本應(yīng)當(dāng)改制，然而不過以改制之名將秦制坐實為漢朝家法，使?jié)h朝一方面不必再糾纏于漢承秦制與代漢而起的新朝論證，另一方面又實際延續(xù)了秦制。武帝雖有推行“復(fù)古更化”之名（《鹽鐵論·復(fù)古》），卻既未“任德教”，更沒有“復(fù)古”。如果說是復(fù)古的話，不過是復(fù)辟秦制而已。只不過，此次不是沿用秦制，而是用隱微的手法為秦制提供了儒術(shù)的論證，“以儒術(shù)緣飾文吏”。此后，以法立國，以儒文明，成為共識。

史遷目睹一切，卻無能為力?！罢f難”之義，史遷一人受辱便可窺見全豹，何況立教之事？眼看更化難成，復(fù)古絕望，史遷怎不“孤憤”？人有“重于泰山”之死，泰山乃封禪之所，重于泰山，是天命自許，置生死于度外。有此心志，而后“自曹參薦蓋公言黃老，而賈生、晁錯明申、商，公孫弘以儒顯，百年之間，天下遺文古事靡不畢集太史公”（《史記·太史公自序》）。言下之意，漢朝立朝以來的各種顯要學(xué)說，史遷皆心中明了，“天不喪斯文”之所謂也（“文王既沒，斯文在茲”）。

“人皆意有所郁結(jié)，不得通其道也，故述往事，思來者?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚┦愤w繼《春秋》而作，于立教一事，武帝豈非“真工大奸乃盜為之”（《史記·平準(zhǔn)書》）？有治國法術(shù)而盜取立教之名。導(dǎo)民以德并非一日之功，移風(fēng)易俗然后才能民德歸厚，然而武帝立教因其“內(nèi)多欲而外施仁義”，終究留下豁口?？鬃邮愤w猶有竟時，德性損益雖百世可知，《春秋》《史記》終有所止，后事如何，當(dāng)再有人續(xù)寫。

 

注釋：

[1]作者：董成龍，法學(xué)博士，北京外國語大學(xué)歷史學(xué)院/全球史研究院講師，主攻漢英政治思想史，聚焦中世紀(jì)之后的立國與立教問題。主編譯叢“世界史與古典傳統(tǒng)”。

[2] [清]章學(xué)誠：《文史通義·書教下》，上海：上海古籍出版社2012年版，第14-18頁。

[3] 張文江：《〈管錐編〉讀解》，上海：上海古籍出版社2009年版，第100頁。

[4] [唐]張守節(jié)：《史記正義》，卷一。

[5] 顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，載《顧頡剛?cè)?，?冊，北京：中華書局2010年版，第274-275頁。

[6] 田余慶：《論張楚——關(guān)于“亡秦必楚”問題的探討》，載《歷史研究》，1989年第2期，第134-150頁；卜憲群：《秦制、楚制與漢制》，載《中國史研究》，1995年第1期，第45-53頁；羅新：《從蕭曹為相看所謂“漢承秦制”》，載《北京大學(xué)學(xué)報》，1996年第5期，第79-86頁；李開元：《漢帝國的建立與劉邦集團(tuán)——軍功受益階層研究》，北京：三聯(lián)書店2000年版，第107-108、170-171、247-248頁；陳蘇鎮(zhèn)：《漢代政治與〈春秋〉學(xué)》，北京：中國廣播電視出版社2001年版，第35-65頁；王勇：《懷王之約與漢承秦制》，載《史學(xué)集刊》，2006年第2期，第17-21頁。

[7] 陳蘇鎮(zhèn)：《漢代政治與〈春秋〉學(xué)》，北京：中國廣播電視出版社2001年版，第9-10頁。

[8] 語出《史記·陳涉世家》。世家之中，唯有孔子與陳勝不曾為一方諸侯，而《孔子世家》與《陳涉世家》相鄰排序，是一文一武。參見張文江：《〈史記·太史公自序〉講記（六）》，載《上海文化》，2014年第11期，第115頁。

[9] 唐如川：《秦至漢初一直行用〈顓頊歷〉——對〈中國先秦史歷表·秦漢初朔閏表〉質(zhì)疑》，載《自然科學(xué)史研究》，1990年第4期，第318-333頁；陳久金、陳美東：《從元光歷譜及馬王堆帛書天文資料試探顓頊歷問題》，載《中國古代天文文物論集》，北京：文物出版社1989年版，第83-103頁；李忠林：《秦至漢初（前246至前104）歷法研究——以出土歷簡為中心》，載《中國史研究》，2012年第2期，第17-69頁；張強(qiáng)：《司馬遷與西漢學(xué)術(shù)思想》，載《學(xué)?！?，2004年第6期，第38、40頁。

[10] 后世常以“赤帝子”之說將漢德定位為火德，這與漢初的水德定位和漢武的土德定位均不相符。有論者認(rèn)為，白帝為金德，白帝子則為水德（秦朝）；赤帝為火德，赤帝子則為土德（漢朝）。參見李祖德：《劉邦祭祖考——兼論春秋戰(zhàn)國以來的社會變革》，載《中國史研究》，2012年第4期，第13-14頁。這一說法固然解決了“赤帝”（火德）歸給漢朝所帶來的問題，將赤帝子斬殺白帝子對應(yīng)為土德取代水德，但認(rèn)定漢朝為土德是武帝之事，高祖以漢朝為水德，該文以為漢初語境中的赤帝子為土德便缺乏說服力了。

[11] 《古文苑·卷十·敕太子文》。

[12] 李開元：《漢帝國的建立與劉邦集團(tuán)——軍功受益階層研究》，北京：三聯(lián)書店2000年版，第257頁。

[13] 閻步克，《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學(xué)出版社1996年版，第268-299頁，尤見第277、291頁。

[14] 對勘《老子》第六十七章：“我恒有三寶，持而寶之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先?！?/span>

[15] 唐蘭：《馬王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚書的研究——兼論其與漢初儒法斗爭的關(guān)系》，載《考古學(xué)報》，1975年第1期，第11頁。需特別強(qiáng)調(diào)，《史記·老子韓非列傳》認(rèn)為老子為楚人，“楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人也”。

[16] 漢朝實際楚文化，司馬遷本人亦受楚地影響，參見前文，亦見李長之：《司馬遷之人格與風(fēng)格》，天津：天津人民出版社2007年版，第2-4頁。

[17] 類似研究如張富祥：《黃老之學(xué)、道法家與韓非的學(xué)術(shù)淵源》，載《國學(xué)學(xué)刊》，2013年第3期，第100-111頁；張富祥：《黃老之學(xué)與道法家論略》，載《史學(xué)月刊》，2014年第3期，第28-39頁。

[18] 《史記·商君列傳》記述商鞅三見秦孝公方才講出霸道，博得賞識，從而奠定秦國政法。權(quán)且不論孝公是否可能給商鞅三次機(jī)會，縱然引薦者景監(jiān)也要承擔(dān)連帶的政治和生命風(fēng)險。司馬遷筆法如此，或正是為揭示法家同樣宏大的人世觀。

[19] 牟宗三：《歷史哲學(xué)》，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2016年版，第231頁。

[20] 牟宗三：《歷史哲學(xué)》，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2016年版，第262頁。

[21] 瞿同祖：《漢代社會結(jié)構(gòu)》，邱立波譯，上海：上海人民出版社2007年版，第256-257頁。

[22] 毛澤東1958年4月寫給秘書田家英的信中說到：“《治安策》一文是西漢一代最好的政文，賈誼于南放歸來著此，除論太子一節(jié)近于迂腐之外，全文切中當(dāng)時事理，有一種頗好的氣氛，值得一看?！陛d《毛澤東書信選集》，北京：人民出版社1983年版，第539頁。

[23] 李開元：《漢帝國的建立與劉邦集團(tuán)——軍功受益階層研究》，北京：三聯(lián)書店2000年版，第203-209頁。

[24] 基于這一邏輯，田余慶先生判定武帝與衛(wèi)太子之間存在道路之爭，前者開拓，后者守文，用寬厚長者；遂最后廢衛(wèi)太子。參見田余慶：《論輪臺詔》，載《歷史研究》，1984年第2期，第3-20頁。

[25] 朱維錚：《儒術(shù)獨尊的轉(zhuǎn)折過程》，載氏著：《中國經(jīng)學(xué)史十講》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2002年版，第82頁。

[26] 拉鐵摩爾：《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》，唐曉峰譯，南京：江蘇人民出版社2008年版，第307-322頁。

[27] 余英時：《漢代貿(mào)易與擴(kuò)張》，鄔文玲等譯，上海：上海古籍出版社2005年版，第19-22頁。

[28] 余英時：《漢代貿(mào)易與擴(kuò)張》，鄔文玲等譯，上海：上海古籍出版社2005年版，第23頁。

[29] 夏曾佑：“貴族之制去，則主勢孤危，在朝皆羈旅之臣，無可信托者?！眳⒁娛现骸吨袊糯贰罚仪f：河北教育出版社2000年版，第277頁。

[30] 白光琦：《〈淮南子〉在歷法上的創(chuàng)見及其來源》，載《史學(xué)集刊》，1999年第1期，第7、15-16頁。

[31] 徐復(fù)觀：《兩漢思想史》（第二卷），上海：華東師范大學(xué)出版社2001年版，第109-112頁。

[32] 本文成文后讀到一書，恰與此處判斷一致，該書專門聚焦此問題，參見GrietVankeerberghen, The Huainanzi and Liu an's Claim to Moral Authority, State University of New York Press, 2001.

[33] 《史記·儒林列傳》。《史記·儒林列傳》結(jié)尾是“董仲舒子及孫皆以學(xué)至大官”。子孫均不具名，有違史公寫人慣例，可見其筆法。方苞所言切中要害：“由弘以前，儒之道雖郁滯而未嘗亡；由弘以后，儒之途通而其道亡矣，此所以‘廢書而嘆’也。習(xí)其讀者乃以為贊美之辭，噫，失之矣。”轉(zhuǎn)引自《史記》，韓兆琦譯注，北京：中華書局2010年版，第7180頁。蒙文通先生有言：“仲舒而后……皆規(guī)規(guī)于章句之末，先王經(jīng)世之志、改制之詳，暗而不彰。”參見蒙文通：《周秦民族與思想》，載氏著：《蒙文通文集二·諸子甄微》，第28頁。

[34] 李大明：《〈史記·循吏列傳〉與歷代正史〈循（良）吏傳〉的設(shè)置》，載《中華文化論壇》，2013年第8期，第117-127頁。

[35] 歷史的評價并非變動不居，昭帝時期的鹽鐵論則是論武帝功過，武帝評淮南王劉安之語或可對勘《鹽鐵論·晁錯》中桑弘羊所說：“日者，淮南、衡山修文學(xué)，招四方游士，山東儒墨咸聚于江、淮之間，講議集論，著書數(shù)十篇。然卒于背義不臣，使謀叛逆，誅及宗族。”

[36] 游國恩：《游國恩學(xué)術(shù)論文集》，北京：中華書局1989年版，第546頁。

[37] 顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，載《顧頡剛?cè)?，?冊，北京：中華書局2010年版，第291頁；李忠林：《從歷法后天看漢初歷改的原因》，載《史學(xué)月刊》，2014年第8期，第31-32頁。

[38] 洪濤：《司馬遷與古今問題——讀〈史記·封禪書〉》，載氏著：《心術(shù)與治道》，上海：上海人民出版社2013年版，第163-193頁。

[39] 司馬遷在許多方面暗中對比了黃帝與漢武帝，參見陳文潔：《司馬遷之志》，第112-114頁。另需注意錢鍾書先生特別提示，李鄴嗣言：“蓋《黃帝本紀(jì)》，實太史公之諫書也，當(dāng)與《封禪書》并讀?！眳⒁娎钹捤茫骸蛾教梦拟n·五帝本紀(jì)論》，轉(zhuǎn)引自錢鍾書：《管錐編》（一），北京：三聯(lián)書店2007年版，第417頁。

[40] 陳桐生：《中國史官文化與〈史記〉》，載《中國史研究》，1994年第3期，第153-154頁。

[41] 陳桐生：《〈史記·封禪書〉的幾個理論問題》，載《陜西師大學(xué)報》，1995年第3期，第14-20頁；洪濤：《司馬遷與古今問題——讀〈史記·封禪書〉》，載氏著：《心術(shù)與治道》，第163-193頁。

[42] 顧頡剛：《史記序》，載《顧頡剛?cè)罚?2冊，第645頁。