文學，美學研究的政治性

　　王老師，您好。非常高興有機會和您做一次談話。先問一個比較私人性的問題。盡管問題是私人性問題，其實卻涉及到學科觀念的變遷和學者個人對學科觀念變遷的應對。您起初學比較文學，后來何以以中國文學、電影等為研究方向？

　　王斑：初學比較文學，出發(fā)點是認為文學、文化是世界各族各地可以共同享有的遺產(chǎn)或創(chuàng)作，就如假設諾貝爾文學獎等于奧運會的金牌。其標準是一種硬性的無可非議的“優(yōu)秀�！� 學人可以比較陶淵明和英國的田園詩，比較湯顯祖和莎士比亞，將文學特質，或審美趣味等等所謂純而又純的東西拿來玩賞、來鑒別比較。這似乎來源于大同世界的想象。中國在八十年代向那個“全球化”的世界打開大門，國人便可與國際學者自由交流研究，在借鑒他人禮贈、文化成果的同時，有借有還，奉獻中國文化的精髓。在學科選擇上，就更傾向于似乎洗刷了政治和道德紛爭痕跡的古典文學。我想現(xiàn)在很多想出國留學的青年學子仍抱這個善意的愿望。我每年都要看申請上博士班的國內學生的自我表述，我在此中不斷看到這個想法，每每覺得“大同學術世界”雖然虛幻，但又如此深入人心。

　　劉濤：中國比較文學這個學科的建立很可能與八十年代的“對外開放”有關系，其時都有“走向世界”的焦慮。那您何以后來有所變化呢？

　　王斑：這個想法并沒錯，只不過太超前，脫離國際政治的實際。我抱這個愿景來美國，但書齋學者的海市蜃樓，被兩個巨大的歷史事件所擊破。第一件是1989年春夏之交中國發(fā)生的政治、社會運動和悲劇。震動之余，我覺得以琴棋書畫、品茶論酒的風格，以士大夫流覽山海圖的心態(tài)來研究文學、文化、歷史，顯得十分無聊。是一種兩耳不聞窗外事，一心只讀圣賢書的獨善其身的想法。這種想法的一個早期形象就是《青春之歌》電影里的胡適的弟子余永則這個人物。外面烽火聯(lián)天，國土淪陷，熱血青年上街游行，為國流血坐牢，而他卻一頭鉆進書堆里。此后我改變我的學習方向，開始研究現(xiàn)代、當代文學，包括電影和其他文化產(chǎn)品和現(xiàn)象。背后的動機是，中國的現(xiàn)代文化與社會政治問題緊緊相連、密不可分。學術研究致力縷清文化政治發(fā)展的脈絡，分析矛盾和斗爭，雖不能緩解內心“匹夫有責”的焦慮，但能用文化、文學研究來思考中國歷史和政治的命運，這也算盡一點微薄之力。

　　另一件事是9.11事件。此事大大地加劇了我原本就趨向政治化的文學研究。此事使我認清某種可稱之為帝國美學的東西。天安門悲劇后的政治轉向是著眼于國內社會政治文化發(fā)展，而帝國美學的視點，讓我轉向國際地緣政治、民族國家和世界體系的政治。使我更覺得天下之大，難有一張安靜的書桌。帝國美學用一種放之四海而皆準的審美觀點來衡量觀察各種別樣的文化現(xiàn)象，要么走馬觀花，霧里看花，用東方主義心態(tài)來看中國的一切；要么貶低中國知識分子和文化工作者在中國現(xiàn)代政治中的所有創(chuàng)新，所有貢獻，將現(xiàn)代文化創(chuàng)造幾乎都看作是御用宣傳，幫閑甚至幫兇，只有與中國政府和中國主流文化對立的異議的作家藝術家，才是真正的”獨立“于政治的藝術家。

　　回到開始的問題，看起來我在從事中國研究，其實我仍從事比較文學研究，我在斯坦福任教東亞系，同時兼職比較文學系。但所謂的比較，不是比較所謂異同，欣賞各有千秋，那還是無聊的事。說得好些也許只有世界文化下輩子的理想�，F(xiàn)在做比較文學，實際是分析中國文化相對與西歐北美文化在當今及歷史上的關系，最重要的是在全球資本主義的發(fā)展中經(jīng)濟、政治、文化的不平衡，是不平等所產(chǎn)生的權利、勢力關系，產(chǎn)生的誤解，曲解。當然，在東西方關系中，也有正當?shù)暮侠淼幕�動和交流，那就是有充分歷史依據(jù)而產(chǎn)生的正當理解。所以要了解西學，知己知彼。

　　劉濤： 您談到個人心態(tài)的變化，這非常有趣�，F(xiàn)代文學研究是介入現(xiàn)實的一種方式。您在美國讀書，畢業(yè)后亦任教于美國，對于留學生心態(tài)之變化肯定深有體會。若從晚清派遣留學生算起，至今已兩百多年。您如何定位您這一代留美的學人？

　　王斑：我不知如何定位早期出國的學人，因此也很難說現(xiàn)在的學人是怎樣。我1988年到美國，與我同時出國的人中，各色人等都有。但這問題很重要，可以用留學與中國文化和政治的關系來看。有的人對中國的前途命運不是很感興趣，因為在美國已經(jīng)有安身立命之所，有鐵飯碗。我個人來講，時時感到身在“美”營心在漢，感到國內的發(fā)展與自己息息相關。但為什么我不回國來發(fā)展呢？問題是，在中國工作的海歸們也可能身在漢營心在美。也許在什么地方工作并不代表學術和政治趨向。況且，還有實際問題。在美國已經(jīng)有常年積累的社會學術關系，在美國可以更客觀的了解中國的情況，等等。

　　劉濤：我接觸到很多身在“美”營心在漢的旅美學人，他們依舊深切關懷著中國，中國知識分子似乎多有這樣的情懷。您主編《美國大學課堂里的中國：旅美學者自述》一書，有何深意？

　　王斑：我和鐘雪萍教授合編《美國大學課堂里的中國：旅美學者自述> 一書，目的之一也是要解決、或是應對身在美營心在漢的心理矛盾。 我們要討論，在帝國美學的籠罩之下，來自中國、留學并定居美國的人文社會學者們如何面對心理焦慮， 面對中美政治、歷史文化中積淀和新興的矛盾，矛盾如何展開，做出什么選擇，得出什么暫時的結論。如果有人說我過于強調斗爭哲學，那只要看看美國媒體言論，及在亞洲的軍事部署和未來地緣政治抱負，就知道世界上誰最講斗爭哲學。 我在此書的前言中談到身心異處所形成的身份曖昧。 我們?yōu)榱松�存，忙于充實自己學術進步的履歷，很少靜心反思地緣政治和揮之不去的民族性所支配的教學和研究過程，更少有余裕通過自述文字來傳達。但“身份”卻是逃不過的，身份本來不明，但有什么變化，起伏，消長？靜夜自思，發(fā)現(xiàn)自己在美國身份流轉不定：是“中國人”？“華人”？“一夜美國人”？華僑，旅居海外華人？“美籍華人”？此書作者們在中國則一般被界定為“旅美(華人)學者” 。也許，身份曖昧不僅僅是痛苦，還是機會？民族國家、東方西方、意識形態(tài)、文化對峙、普世平等的語境內，身份的飄移可能是啟蒙和發(fā)揚理性最為有力的位置。作為在大學教書的學者，我們所擁有的“特產(chǎn)”之一就是多年來以這種游移不定的身份。這是在美國大學課堂上所取得的經(jīng)驗和由此而引起的思考。此書中的文章，體現(xiàn)了一種思想和批判的游擊戰(zhàn)術。作者們在深入討論教學和研究的方方面面時，不囿于文化上的夷夏之分、中西之間的界限、文化本質論的涇渭。解釋和理解文本和社會，放棄陣地戰(zhàn)，不搞兩軍對壘，顯示出打一槍換一個地方的靈活機動。因此，探討和發(fā)揮這個多重身份，這種思想的游擊戰(zhàn)術，也許會使留學個人成長敘述的情節(jié)枝節(jié)橫生，讓小說里的人物身份、性格變化富于轉機。

　　在帝國審美的眼光下，中國文化的差異性是相對于全球現(xiàn)代性的普遍性而成立的， 其涵蓋全球之“遠見卓識”，對域外文化和歷史采取一種“中立”、客觀態(tài)度。在美國研究和教授中國文化時，這種普世主義，經(jīng)常走向那種毫無中國心、或毫無同情心地對待中國的態(tài)度。研究者可以悠然游離中國文化歷史之外，沒有絲毫牽掛，沒有感情維系。研究中國文化，猶如周末去博物館觀看古董陳列，或假日去中國短暫旅游，甚至猶如和東方佳麗的一夜情。研究中國，等于用一種不辨自明的普世規(guī)范，一種所謂國際社會的標準，去發(fā)現(xiàn)中國的那些偏離，變化，滯后，失敗，總之，那些與帝國審美規(guī)范不相吻合的差異性。再來就是將差異性當作調劑可口可樂文化之乏味的鄉(xiāng)土傳統(tǒng)佐料，異地風情，興趣盎然，古意盎然。這樣的無牽無掛的中立，非政治位置，使人覺得能完全擺脫意識形態(tài)，沒有競爭壓力和張力。這自以為脫去意識形態(tài)的態(tài)度，實際上將中國問題完全看作是市場經(jīng)濟和發(fā)展問題，把中國的政治社會進程，把中國人的歷史選擇和文化創(chuàng)建活動，完全看作是物理現(xiàn)象，視作自然天演變易，沒有人的主觀想象和倫理上能動性、選擇性，沒有民族自主性，沒有人民的主體性。但是，我們在美國并不樂不思蜀，并不是這樣無牽無掛，仍有中國心、中國情懷。 中國的發(fā)展，中國事物都是難以用隔岸觀火的優(yōu)游態(tài)度進行觀摩欣賞，更不能象在自助餐館那樣各取所需。如果與中國認同，而不是居高臨下地觀望，如同一個人與另一個平等的、值得尊敬的人認同、交往，那么，就無法保持感情上的漠然，無法堅持意識形態(tài)上的中立，就會對“中國敘述”的情節(jié)發(fā)展或喜或悲，與劇情中的人物、與中國人的追求與失敗同呼吸、共命運。

　　這就是編寫這部書的初衷。似乎很多讀者有興趣，此書2006年出版6個月后就再版。我對讀者反映的猜測是，不少抱著到“世界級”美國大學去求學的人，看到我們這樣解構，這樣將”大同學術”去魅，一定很失望，好像被潑了一頭冷水。

　　劉濤：或許會有這樣的感覺。你挑選的這個主題還是能夠打動人心，尤其是對旅美的華人。您的大作《歷史的崇高形象——二十世紀的中國美學和政治》一書，討論美學與政治的關系，我感覺此書有非常強的解構傾向，在歷史進程中解構崇高。您可否就此略談一下您當時寫作此書的思路？后來您在此書中文版前言中言：“然而，如果我現(xiàn)在有機會重寫這部書，我的傾向會跟原來不一樣�，F(xiàn)在人心渙散，理想空虛，民主參與冷落，公民政治癱瘓。這時代，反崇高已經(jīng)跌落到迷戀自己的肚臍眼以下，落到肉身的的吃喝拉撒睡的底層，走向了反面�！蹦�可否談談現(xiàn)在對于“躲避崇高”，解構崇高，這一思路和傾向的意見？

　　王斑： 《歷史的崇高形象》，是在天安門事件的背景下，在八十年代躲避崇高的氣氛中寫成的，雖然在英文版出版的1997年，躲避崇高也成了中國社會文化的弊病，文學上也泛濫成災，失去了躲避的政治抗爭意義社會批評的銳氣。從思想史、文學理論的脈絡來看，我當時的思路受到解構主義、后現(xiàn)代主義的影響，對西方的啟蒙思想在一知半解的情形下，全盤接受一種不分青紅皂白的解構：解構強權，宏大敘述。政治(國家政治，壓抑政治)，主流文化，主旋律等，都在橫掃批判之列。西方的人文主義，反封建，共和，民主及民族獨立的思想，也都毫無歷史分析地歸在強權政治，文明浩劫的罪名下。馬克思主義，中國革命也在此框架中受損。革命成了暴力和壓制的同義詞。解構主義及后現(xiàn)代的思潮，在柏林墻倒了之后十分火爆，而九十年代也是新自由主義全球化的甚囂塵上之時。在這種思潮下，崇高美學成了一個靶子，成了宏大敘述，壓抑政治，意識形態(tài)統(tǒng)治的美學符號。我在此書英文版的前言中用了文化革命時期拍的電影《春苗》，來說明為什么要揭穿美學中的政治。我說這影片用審美包裝，用感情波瀾起伏，敘述的煽情來為政治服務，讓觀眾認同“主導政治�！边@是政治文化中的現(xiàn)代“寓教于樂“的伎倆。但是，現(xiàn)在回想，覺得有失莽撞。《春苗》里的政治是什么政治？這個問題直到現(xiàn)在，研究文革的人還沒搞清楚。從文本來看，不管作品是四人幫搞的還是授意創(chuàng)作，《春苗》的問題意識至今還很重要。把醫(yī)療衛(wèi)生帶給農民，有什么錯？搞赤腳醫(yī)生不是為了滿足農民的需要嗎？批評老爺衛(wèi)生不問老百姓死活，一心為官僚權貴搞什么養(yǎng)身療法，又有什么錯？

　　我寫作計劃是從晚清開始，考察崇高美學和實踐在中國歷史和現(xiàn)代性中與政治的關系。為什么從美學與政治入手？因為文化是政治斗爭的不可分割的一部分。這個寫作計劃總體看來，與其說是躲避崇高，不如說去崇高，給崇高去魅，揭開為政治支配的崇高或優(yōu)美的面紗。我的研究不是空談概念，而是注重美學概念在政治、社會、文化史中的讀解，變化和定位。這樣，必然引進崇高美學的各種歷史語境。這包括殖民主義時代西方文化輸入，文化借鑒，中國傳統(tǒng)的現(xiàn)代化，中國早期現(xiàn)代性，現(xiàn)代倫理構建，帝國主義侵略，民族獨立，革命和社會主義文化等等歷史問題。一旦引入這些問題和歷史經(jīng)驗，就使一味解構的沖動成了難題。如果不分青紅皂白地解構，勢必不尊重歷史，不尊重中國人在崇高美學和政治實踐中的種種值得重視、 珍視的建構崇高美學的創(chuàng)作。如王國維，如魯迅，如蔡元培，如李澤厚，如革命歷史電影。舉革命電影為例，雖然革命電影《青春之歌》，可以是為國家意識形態(tài)服務，是建國十年的獻禮，為鞏固新的政權。但如果這個政權不僅僅是少數(shù)當權者，官僚權貴當?shù)赖恼�權，而是工農聯(lián)盟，勞動人民當家作主的政權；如果我們不事先用自由主義的觀點把任何政權都看作是對個人的威脅，那么，把人民共和國的政治審美化，如《青春之歌》，也是很正當?shù)�，并不是什么歌功頌德。更重要的是，《青春之歌》的歷史背景是日本帝國主義入侵東北，進入華北。這時，民族獨立和解放是主導政治。知識青年參加這個政治，國家存亡，匹夫有責，的確是個人的出路。動員群眾的政治，民族獨立的政治，不能跟獨裁國家政治劃等號。而民族獨立政治，用于團結各階級的力量的媒介，恰恰是審美的。

　　由于把美學放在政治歷史中進行討論，我對崇高的描述就有歷史的變化，帶上歷史的印跡。毛澤東的延安文藝思想，在延安時代以及之后社會主義時代有積極意義。雖然在文化革命對文化的控制中和規(guī)范中，可能就是一種缺乏民主、非民主的教條。把握歷史的脈動，必然動搖一般僵化的概念，使左，中，右，進步，保守，民主，專制，都不可能純粹執(zhí)著，各司其職。此書剛出那幾年，我的同事喜歡此書的人，同情革命者有之，反對革命者有之；同情民族主義和強調個人主義的讀者，兼而有之。這似乎是很奇怪的現(xiàn)象�，F(xiàn)在回想起來，如果不從教條，概念出發(fā)，而是從歷史實踐出發(fā)，從各種泥沙俱下的歷史話語潮流中解讀， 就一點都不奇怪。

　　話有說回來，此書的總體傾向仍是解構的，去魅的。要重寫，我不會離開解構，一味去求建構。但我會花更多篇幅去分析崇高美學烏托邦的政治想象的作用。在全社會---我說的是全球的社會---普遍政治冷淡、去政治化的情況下，有必要重溫公共政治，集體政治，民主參與政治。市場，人權，成功，私有化，法，規(guī)范等等西方現(xiàn)代性的基本范疇，被毫無疑問疑問地接受，已經(jīng)形成個人與社會的異化，社會與國家的分離，經(jīng)濟與政治和道德的脫節(jié)。似乎政治就是治人，保持安定和諧，而不是人民去參與政治，激活政治。要激活政治生活，就需要有精神追求，有共同的目標。就須要開拓公共空間。就要把個人放在群體中。換句話說就是關心公眾利益。其實這是崇高美學內涵的的道德品質。民族獨立和革命時代崇高是為解放，后來為建國。但不知不覺間，崇高蛻變成把人民收編入體制受壓的的工具。反過來，自由主義時代反崇高，以為個人身體表演，性欲泛濫，是反抗崇高爭自由的根據(jù)地，是人欲橫流的解放區(qū)，是離經(jīng)叛道、花樣翻新的肉身舞臺，因此有迷戀肚臍眼下的美學姿態(tài)。但是，迷戀肚臍眼的美學，與商品世界，消費帝國，日常生活全面商品化的全球化“崇高”，其實是一脈相承的，收編在新的帝國美學的掌心中。因此，有必要加強崇高美學想象，構建政治空間的功能。

　　劉濤：我也意識到您前后這個變化�，F(xiàn)在或許我們需要崇高，因為崇高被躲避的過甚，解構得亦過甚。我們現(xiàn)在民族的生活方式似乎已經(jīng)與崇高絕緣了。

　　中國美學經(jīng)過幾次熱潮之后，現(xiàn)在幾乎歸于靜寂。據(jù)我了解，中國美學專業(yè)的很多學人紛紛轉向，大多入于文化研究。此中原因，您可否略談一二？

　　王斑：美學研究應該說也是文化研究。美學在西方的產(chǎn)生是發(fā)現(xiàn)了主導意識形態(tài)，如宗教及傳統(tǒng)和道德，已無法統(tǒng)攝人心，無法協(xié)調人際關系，無法維持秩序和權威。美學，或美感經(jīng)驗，就是通過加強儀式的繁文縟節(jié)，用音樂、文章、布道、宏偉逼人的教堂、個人體驗、聽故事、看戲等等，來重新聯(lián)系社會，聯(lián)屬人際關系。從教堂音樂中得到的信仰，與從圣經(jīng)誦讀和傳道中得到的，是很不一樣的。一個訴諸理智，另一個作用于感情，感覺，人的個體五官和心靈甚至肉體，就是現(xiàn)在所說的“體感”或“體驗”。然而，聽眾是不是得到教義的真髓，那就說不準，而且也不是很重要。音樂不僅僅傳達教義，其本身就是一種氣氛，一個頂禮膜拜的對象。這樣的境界中，聽眾與宗教、教會的關系，就不完全是，或越來越游離于，信徒和信仰的關系，而轉成新的關系：審美者和宗教儀式和藝術的關系。喜歡這么優(yōu)美超凡的音樂，就會成為信徒，但信了什么理念，不清楚。請講出道理來？說不出。其美學邏輯是，可愛者勢必可信。法國十八世紀作家夏多布理昂，在西方普遍懷疑上帝真實性的啟蒙時代，就問：如果你缺乏信仰，你愿意在詩歌里尋覓信仰嗎？宗教藝術，完全適合提高人的精神境界，能用維吉爾和荷馬的一樣宏偉的神性來豐富吸引人的心靈。所以，美學的道路，轉換了原來的因果關系，倒果為因，從結果來追朔源頭。它不想說，基督教是美好的，因為來自上帝。而是說，它來自上帝，因為它很優(yōu)美，很崇高。就是說，可愛者一定可信。這樣的問題意識，其實一直貫穿在西方現(xiàn)代性的思考中。不能因為美學研究的退潮說沒有美學的問題。有歷史有思想的文化研究，仍然是美學研究。

　　中國美學可以是一種經(jīng)緯人倫、言教通治的學問，也是文化研究�！敖獭碑斎徊皇亲诮蹋�而是禮樂詩書，是儒教�？涤袨檎f，“善言教必通于治”講的就是美學和道德，社會和政治的關系。這也可以從內容和形式的關系來看，即質與文。與西方相比，儒家并不想文勝質，也不提倡質勝文，而講文質彬彬，也就是內容和形式應吻合。上面將的西方美學興起，似乎是文勝質的過程，但從西方現(xiàn)代歷史來看，是要回到文質彬彬、教義與音樂和諧共存的過程，這個過程分而合之，合而分之，永無窮盡。中國現(xiàn)代社會和政治的發(fā)展，也可以這么看。所以美學研究是老問題，但永遠是新問題。

　　時下文化研究過于重視身體，表演，日常生活，胡同里弄，消費，性別，性趨向，空間，特別是私人空間相對與所謂公共或政治空間，等等。簡要地說，這種研究太個人化，沒有社會，歷史和政治的思考。時髦的文化研究背離了最早的英國左派發(fā)起的批評性的文化研究。話又說回來，原來對美學的研究也是非歷史性的多，將美感經(jīng)驗和思考作為一個物化對象，好像美學是脫離政治、社會、意識形態(tài)的神圣東西，或某種自成體系的孤立物。從這個意義上說，從美學到文化研究，只不過是換了名詞。

　　劉濤：您的這個評價非常好。這樣的研究過于私人性和個人化，像是噥噥的絮語，我們可以感受到作者的才氣與智慧，但是卻感受不到作者大的關懷。

　　您后來為什么亦比較關注電影研究呢？

　　王斑：在美國當研究中國的學者，好像非得搞點電影。在教學上，學生從熒幕上最容易了解中國；學者文化研究也把層出不窮的新電影當作熱點。我關注電影，是覺得視覺形象和敘述，是思想史，社會史，中國人感情結構的一部分。所以仍然源于原來美學和政治的動機。

　　劉濤：電影訴諸視覺，是比較直接。對于當下的中國電影，您比較關注哪些導演？

　　王斑：我比較注重賈樟柯這樣的導演，還有一些新的關心社會政治問題的導演�！抖�十四城記》，是個發(fā)人深省的電影。還有戚 健的《天狗》，章家瑞《 芳香之旅》，顧長衛(wèi)的《孔雀》，陸川的《可可西里》。《可可西里》我在課堂教學中用過兩次。這些影片應該還算是當下的。 我不喜歡馮小剛的《非誠勿擾》，渲染一種有閑階級的情趣，奢華的消費和場景，每個毛孔都有散發(fā)著美元味。一定很多人覺得很美。 我也喜歡反映社會精神和脈動的電視劇。我?guī)缀趺磕甓蓟貒�，但看一部好的電視劇，要比回國一趟更能了解中國�?/p>

　　劉濤：馮小剛的電影，我覺得總是有一個討論，所謂要寓教于樂。前面都是樂，最后卒章見志，一筆帶過教。比如這部《非誠勿擾》，前面一味宣揚小資情調，戀愛要北京談、海南談、杭州談，國內還不行，非得跑到北海道去談。盡管，這個電影突出“誠”，在這個不再有誠的時代，誠確是重要的價值。但是馮小剛前面過于渲染，誠就被埋沒在前面鋪天蓋地的小子情調之中了。

　　前一陣子，國內對于中國現(xiàn)代文學學科有一些討論。有學者稱這一領域，大大小小的作家，角角落落都被研究殆盡，因此已經(jīng)變老了。有學者稱“現(xiàn)代文學還很年輕”。對于這個問題，您怎么看？

　　王斑：從革命語境和社會主義時代的發(fā)展來看現(xiàn)代文學，我覺得研究還很不夠。過去這方面的研究比較僵化，意識形態(tài)化。西方的研究則較重視權利制度下的小人物，劫后余生的叛逆知識分子。殊不知中國的制度和文化，不論好壞，都有知識分子的貢獻。在美國我常�？赐�事寫的討論中國文化和政治的論文和書稿，總的印象是，都過于夸大中國共產(chǎn)黨在文化和政治上的決定作用。諷刺的是，本來要批評所謂“專制”，可研究的結果是強化了他們想象的專制，大大地抬高了少數(shù)人控制幾億人、左右歷史和現(xiàn)代社會的能量。幾億中國人，從晚清至五四，從中共成立到現(xiàn)在，好像都成了被一小撮精英操縱的群盲。中國革命是社會運動，群眾運動，中國政治的原則仍有人民民主，盡管實際操作中人民常常不能作主，但不能忽略社會各階層，包括知識分子參與政治的力量，參加文化建設的力量。在這點上，中國現(xiàn)代文學和美學的研究，還遠遠不夠。

　　劉濤：現(xiàn)代文學研究總是需要有一些新的視野出來。非常感謝王老師，我們的談話就此結束吧。

　　王斑 (Ban Wang)，1982年畢業(yè)于北京外國語大學獲得英文學士學位，1985年在該校獲得英文碩士學位，后留校任教。1993年在美國加州大學洛杉磯分校獲得比較文學博士學位。先后在紐約州立大學、哈佛大學、羅各斯大學等校任教，現(xiàn)任斯坦福大學威廉•海斯比較文學和中國文學講座教授。曾于2000年獲得全美人文科學研究基金資助從事學術研究，并于2007年任普林斯頓高等研究院研究員， 從事學術研究。主要著作包括：The Sublime Figure of History: Aesthetics and Politics in Twentieth-Century China (Stanford UP, 1997)； Illuminations from the Past: Trauma, Memory, and History in Modern China (Stanford UP, 2004)， and 《歷史與記憶》(2004)等多種。編著包括：Trauma and Cinema (Hong Kong UP, 2004) and 《美國大學課堂里的中國：旅美學者自述》 (2005)等。